Одним словом, религиозный опыт, передаваемый с помощью впечатляющего фантастического сценария, может передать всей общине модели и источники своего собственного вдохновения. В архаических обществах, как и везде, культура создается и возобновляется благодаря творческому опыту нескольких индивидуумов. Но поскольку архаическая культура организуется вокруг мифов, которые постоянно переосмысляются и углубляются специалистами в области сакрального, общество в целом ориентируется на ценности, открытые и распространенные такими личностями. В этом смысле миф помогает человеку преодолеть границы своих возможностей и побуждает его возвыситься «до уровня великих».

Следовало бы изучить связь между великими религиозными личностями, прежде всего реформаторами и пророками, и традиционными мифологическими схемами. Мессианские и милленаристские движения народов бывших колоний составляют, можно сказать, неограниченное поле для исследований. В какой-то мере можно восстановить то влияние, которое Заратустра оказал на иранскую мифологию, а Будда — на традиционную мифологию Индии. Что касается иудаизма, то о существенной «демифизации», осуществленной пророками, известно уже давно.

Размеры этой небольшой книги не позволяют нам обсудить эти проблемы со вниманием, которого они заслуживают. Мы считаем необходимым остановиться на греческой мифологии; не столько на ней самой, сколько на некоторых моментах, связывающих ее с христианством.

Трудно без внутреннего трепета говорить о греческой мифологии. Ведь именно в Греции миф вдохновлял и направлял эпическую поэзию, трагедию и комедию, а также пластические искусства; с другой стороны, именно в греческой культуре миф был подвергнут длительному и углубленному анализу, из которого он вышел радикально «демифизированным». Взлет ионийского рационализма совпал со все более и более разъедающей критикой «классической» мифологии, нашедшей свое выражение в произведениях Гомера и Гесиода. Если во всех европейских языках слово «миф» означает «вымысел», то только потому, что греки провозгласили это уже двадцать пять веков тому назад.

Хотим мы этого или нет, но все попытки интерпретации греческого мифа, по крайней мере, в пределах культуры западного типа, более или менее обусловлены критикой греческих рационалистов. Как мы увидим, эта критика редко была направлена против того, что можно было бы назвать «мифологическим мышлением» или против форм поведения, которые им определяются. Критика прежде всего относилась к поступку богов, как о них было рассказано у Гомера и Гесиода. Как отнесся бы Ксенофан к полинезийскому космогоническому мифу или к абстрактному ведическому мифу, такому, как, например, Ригведа? Но как это узнать? Важно подчеркнуть, что мишенью атак рационалистов явились взбалмошное поведение и капризы богов, их несправедливые поступки, а также их «аморальность». И основные критические нападки совершались, исходя из все более возвышенной идеи о Боге: истинный Бог не может быть аморален, несправедлив, ревнив, мстителен, невежественен и т. д. Подобная же критика была предпринята и усилена позднее и христианскими апологетами. Тезис, что божественный миф, представленный поэтами, не может быть истинным, возобладал сначала среди интеллектуальной греческой элиты и позднее, после победы христианства, во всем греко-романском мире.

Однако следует помнить, что Гомер не был ни теологом, ни мифографом. Он не претендовал на то, чтобы представить систематически и в исчерпывающем виде всю целостность греческой религии и мифологии. Если, как говорит Платон, Гомер и воспитал всю Грецию, то предназначал он свои поэмы для аудитории все же достаточно узкой — для членов военной и феодальной аристократии. Его литературный гений обладал непревзойденным очарованием, его произведения в высшей степени способствовали объединению и формированию греческой культуры. Но, поскольку он не писал трактат о мифологии, то в его задачу не входило перечисление всех мифологических тем, которые имели хождение в греческом мире. Он не имел намерения также обращаться к религиозным и мифологическим концепциям других стран, не представляющим большого интереса для его аудитории, по преимуществу патриархальной и военной. О так называемых ночных, тонических и погребальных мотивах в греческой религии и мифологии от Гомера мы не знаем почти ничего.

Важность религиозных идей сексуальности и плодородия, смерти и загробной жизни раскрывается нам более поздними авторами или археологическими находками. Именно эта гомеровская концепция богов и мифов о них утвердилась во всем мире и усилиями великих художников классической эпохи была окончательно закреплена в созданной ими вневременной вселенной архетипов. Излишне упоминать здесь о величии и благородстве Гомера и его роли в формировании западноевропейского сознания. Достаточно перечесть произведение Вальтера Отто «Боги Греции», чтобы окунуться в этот великолепный мир «совершенных форм».

Конечно, гений Гомера и классическое искусство придали ни с чем несравнимый блеск этому божественному миру, но это не значит, что все, чем они пренебрегли, было неясно, мрачно, низменно и посредственно. Например, существовал Дионис, без которого нельзя понять Грецию и которого Гомер только вскользь упомянул намеком на случай из его детства. А ведь мифологические фрагменты, спасенные историками и эрудитами, вводят нас в духовный мир, не лишенный величия. Эти мифы, не гомеровские и не «классические» в общем смысле этого слова, являются скорее народными. Не испытав разрушительного влияния рационалистической критики, они в течение многих веков сохранялись на периферии высокой культуры. Не исключено, что остатки этой народной мифологии, видоизмененные и христианизированные, еще существуют в греческих и других средиземноморских верованиях наших дней. Мы еще вернемся к этой проблеме.

Гесиод искал внимания другого круга людей. Он рассказывал мифы, неизвестные или едва упомянутые в гомеровских поэмах. Он первым рассказал о Прометее. Но он не мог знать, что главный миф о Прометее основывался на недоразумении или, точнее, на «забвении» первоначального религиозного смысла. Действительно, Зевс мстит Прометею за то, что призванный быть судьей дележа первого жертвоприношения Прометей спрятал под слоем жира одни кости и внутренности прикрыл желудком. Привлеченный запахом жира Зевс выбрал для богов более скудную долю, оставив людям мясо и внутренности (Теогония, 534). Карл Мойли[251] сравнивает это олимпийское жертвоприношение с обрядами древних охотников Северной Азии: эти охотники поклонялись высшим небесным существам и приносили им в жертву кости и голову животного. Подобный обычай существует у кочевых народов Центральной Азии. То, что на архаической стадии культуры было данью преклонения перед небесным богом, стало в Греции образцом надувательства, оскорблением его величества Зевса, верховного бога. Мы не знаем, когда произошло искажение первоначального ритуального смысла и каким образом был осужден Прометей за это преступление. Мы привели этот пример только для того, чтобы показать, что Гесиод обращал внимание на очень древние мифы, корни которых уходят в доисторическую эпоху, но эти мифы прошли через долгий процесс различных трансформаций и модификаций, прежде чем были зафиксированы поэтом.

Гесиод не довольствовался простым перечислением мифов. Он их систематизировал, подчиняя творения мифического мышления рациональному принципу. Он понимал генеалогию богов как последовательный ряд рождений. Он считал, что рождение является идеальной формой прихода в мир. В. Егер справедливо отмечает рациональный характер этой концепции, где мифологическое мышление подчиняет себя причиненному мышлению[252]. Мысль Гесиода о том, что Эрос был первым богом, появившимся после Хаоса и Земли (Теогония, 116), была позже развита Параменидом и Эмпедок-лом[253]. Платон подчеркивал важность этой концепции для греческой философии.