Развитие современной биологии показало неоспоримую правоту дарвиновского учения[268]. На базе синтеза классического дарвинизма и генетики, экологии сформировалась современная теория эволюции. Но развитие и обогащение эволюционного учения происходит, как и в прошлом, в ожесточенной борьбе с защитниками религиозно-идеалистического мировоззрения.

В борьбе, о которой столь ярко писал Гексли: «Никто лучше Дарвина не умел бороться, никто не был счастливее его в борьбе. Он нашел великую истину, попираемую под ногами, оскверненную ханжами, всеми осмеянную; благодаря главным образом собственным усилиям он дожил до того, что эта истина несокрушимо водружена в науке, что она вошла в обычный обиход человеческой мысли, что ее ненавидят и боятся только те, кто хотел бы ее опозорить…»[269]

28 августа 1881 г. Дарвин писал ботанику-любителю Т. Фарреру: «…испытываешь гордость, когда оглядываешься на то, чего достигла наука в течение последнего полувека»[270].

Успехи современной науки несравненно грандиознее. И на их фоне научный подвиг Чарлза Дарвина выглядит еще величественнее.

Отношение великого преобразователя естествознания к религии всегда вызывало интерес: по этому вопросу к нему обращались и журналисты, и служители культа. И Эйнштейн давал обычно ясный, недвусмысленный ответ — он не скрывал своих атеистических убеждений[271]. При заполнении официальных анкет он постоянно именовал себя «неверующим» или «порвавшим с религией»[272]. Факты эти общеизвестны.

И все же теологи не оставляют попыток использовать имя Эйнштейна в интересах фидеизма, стремясь представить его создателем пусть необычной, «новой», но все же религиозности, привязать его мировоззрение хоть в каком-то отношении к религии.

Для выявления новейших богословских методов фидеистской интерпретации философских взглядов Эйнштейна представляет интерес критический анализ двух статей о его отношении к религии, опубликованных теологами в связи со 100-летием со дня рождения естествоиспытателя.

Одна из них принадлежит перу Р.Д. Моррисона, профессора философской теологии методистской богословской школы Уэсли (Вашингтон), и имеет весьма примечательное название «Альберт Эйнштейн: единая методологическая основа науки и религии».

Моррисон не стремится уцепиться за те или иные отдельные высказывания великого преобразователя естествознания, которые можно было бы истолковать в пользу религии. Нет, богослов претендует на другое: на создание концептуальной схемы, аргументированной, убедительной.

Суть рассуждений теолога сводится к следующему. Эйнштейн отклонял идею всесильного личного бога но двум обстоятельствам. Во-первых, из-за «веры» во всеобщую причинность, господствующую в мире. Ученый, якобы, «сознавая недоказуемость этого постулата, все же верил в то, что причинность является „правилом“ природы, ее „законом“, имеющим „абсолютно всеобщее значение“. Он был настолько „пропитан“ идеей упорядоченной закономерности, которую наука открывает в природе, что „не оставлял рядом с этой закономерностью места причинам иного порядка“»[273].

Эйнштейн, по утверждению Моррисона, не мог представить себе бога, наделенного человеческими страстями и производящего свой суд по человеческому образцу; он также не был в состоянии совместить существование всесильного и всеблагого бога с наличием в мире страданий и несправедливости. Эйнштейн, пишет теолог, был пантеистом спинозистского толка.

Создавая у читателя видимость объективного анализа отношения великого ученого к религии, Моррисон постепенно подготавливает переход к такой интерпретации его взглядов, которая носила бы уже четкий фидеистский характер. Для осуществления этого перехода богослов использует неточное употребление Эйнштейном термина «религиозность». Видимо, без такого паразитирования на терминологических неточностях у выдающихся ученых теологи никак не могут обойтись.

Моррисон пишет, что Эйнштейн видит «истинную религиозность» в освобождении от эгоистических желаний и устремлений к сверхличному идеалу. А затем теолог делает страстно желаемый «вывод», что якобы, по убеждению великого ученого, религия, наука и философия имеют единое методологическое основание, которое состоит в стремлении к высочайшему нравственному идеалу и возможно более глубокому постижению космического единства.

Отмечая радикальное отличие взглядов Эйнштейна от традиционно иудаистско-христианских представлений о теистическом боге, Моррисон все же именует эти взгляды «теологией» и объявляет великого ученого создателем «новой религиозности». Богослов пишет, что в результате творчества Эйнштейна появилась «хотя и недогматическая, но глубокая религиозность, полностью совместимая с научным методом, критической философией, гуманистически ориентированной этикой и неизбывным чувством трансцендентного в человеке»[274].

Итак, согласно Моррисону, Эйнштейн обосновал методологическое единство религиозной веры и научного знания, создал недогматическую религиозность, совместимую с научным методом. Более того, фидеист ставит перед теологической мыслью даже задачу переоценки теоретико-методологической базы религии в «свете творчества Эйнштейна и его методологического единства».

Вторая статья в том же номере журнала «Дзюгон» принадлежит Д.Р. Фаулеру, теологу из Маркеттского университета г. Милуоки (США). Она называется «Космическая религия Эйнштейна». Ее автор менее оптимистичен в оценке значения творчества великого ученого для религии, чем Моррисон. Для нас представляет интерес выдвинутое автором статьи положение, будто Эйнштейн своей концепцией космической религии пытался создать учение о «научной религии», решить вопрос о месте религии в научную эпоху. И хотя Фаулер признает эту попытку неудавшейся, сама его оценка понятия «космической религии», употребляемого Эйнштейном, вызывает резкое возражение.

Рассмотренные теологические концепции, истолковывающие отношение Эйнштейна к религии, являются фидеистскими. В отличие от ряда прежних богословских публикаций по этой проблеме они носят более утонченный, наукообразный характер, их авторы пытаются широко использовать историко-философские параллели, опираться на понятийный аппарат философии и т. п. Все это, конечно, не может сделать их состоятельными в научном отношении.

Анализ отношения Эйнштейна к религии следует осуществлять с учетом его общих философских воззрений. А они, как показывают научные исследования, были по своему духу стихийно-материалистическими[275]. И этот их дух и определял в основном, главном отношение великого ученого к религиозным догмам.

Материалистически решая основной вопрос философии, признавая познаваемость мира, господство всеобщей причинности в природе, Эйнштейн не мог не отрицать основные религиозные догмы — веру в бога, чудеса, бессмертие души, загробное воздаяние и т. п. Это отрицание, следовательно, вытекало из его философских убеждений и научного творчества.

В известной статье «Наука и религия» Эйнштейн писал: «Для того, кто всецело убежден в универсальности действия закона причинности, идея о существе, способном вмешиваться в ход мировых событий, абсолютно невозможна… Такой человек ничуть не нуждается в религии страха. Социальная, или моральная, религия также не нужна ему. Для него бог, вознаграждающий за заслуги и карающий за грехи, немыслим по той простой причине, что поступки людей определяются внешней и внутренней необходимостью, вследствие чего перед богом люди могут отвечать за свои деяния не более, чем неодушевленный предмет за то движение, в которое он оказывается вовлеченным»[276].