Если это разграничение, по уверению Руссо, столь благотворно для обеих сторон, то почему в конце своей статьи он сам столь настойчиво подчеркивает, что и в настоящее время религиозная вера и наука окончательно не установили предмет своих исследований, не определили точных границ между собой?! Наоборот, иезуит пишет, что перед наукой до сих пор стоит целый ряд основополагающих проблем, для которых трудно и даже невозможно провести водораздел между тем, что является собственно научным, и тем, что выходит за пределы науки.

Какие же это важные проблемы обладают столь таинственной природой? «Это относится к вопросу о начале мира, формировании и развитии сначала неживой материи, затем жизни, затем первой клетки и т. д., вплоть до появления человека», — пишет Руссо[66]. Иезуит утверждает, что эти процессы нельзя рассматривать в терминах «материальности», ибо за ними скрывается нечто, «называемое духом».

Впрочем, подобного рода ответа и следовало ожидать от богослова. Именно из-за опасения потери фундаментальных, мировоззренческих вопросов Руссо страшится полного размежевания религии с наукой, боится, что эти вопросы неизбежно перейдут в сферу компетенции науки, а теология останется ни с чем.

Мы видим, что, громогласно провозгласив «разграничение» сфер компетенции веры и знания, Руссо никак не может свести концы с концами. Но это не результат его личных ошибок или неудач. Подобная задача невыполнима вообще: ведь естествознание совершенно законно претендует и осуществляет изучение и объяснение всей живой и неживой природы, не оставляя религии никакой ее области, никакого аспекта ее измерения действительности.

Что же касается тезиса Руссо, что борьба религии и науки была полезна и для последней, ибо способствовала «очищению» науки от чужеродных «наростов», то и этот его тезис не выдерживает критики. Эта борьба лишь ставила препоны на пути передовых научных идей и открытий, вела к созданию трагических ситуаций для многих выдающихся естествоиспытателей, о чем наглядно свидетельствуют неоспоримые факты из истории научного знания.

Более утонченную, чем Руссо, апологетическую концепцию взаимоотношений религиозной веры и научного знания развивают сотрудники католического центра Мейлан (Франция) Л. Буассэ и М. Симон в книге «Наука, идеология и христианская вера», изданной в Париже[67]. Их главная цель состоит в обосновании возможности гармонии науки и религии в лице «подлинного» христианства.

Для доказательства этого положения они избрали такой метод изложения материала, когда приводятся многочисленные исторические факты, в том числе и характеризующие борьбу церковников против передовых научных идей и ученых, и на этом фоне «скромно» опускаются некоторые сюжеты истории, слишком явно противоречащие фидеистской концепции авторов. Апологеты религии стремятся создать видимость полной объективности и вызвать доверие у читателей своей книги.

Однако главное заключается в том, что они дают всем историческим фактам и событиям тенденциозное истолкование, превратно отражающее главное направление прогресса культуры и науки. Защитники религии, как мы видим, охотно используют широко применяемый ныне светскими буржуазными идеологами метод пропаганды — преподнесение не заведомой лжи, а полуправды, усеченной правды, рассчитывая достичь убедительности таким путем.

Так, Л. Буассэ и М. Симон пишут об исторической эмансипации научного знания от религиозных догм, отмечают, что в противовес религии наука в ходе своего развития объяснила природу на основе естественных причин и законов, не имеющих ничего общего с божественным вмешательством. Они даже отметили в связи с этим, что по своим методам наука становится «атеистической».

Но какой, однако, вывод делают авторы из этих своих соображений? А вывод получается вполне фидеистский. Оказывается, по их словам, подобное развитие науки было исключительно полезно для христианской веры, так как оно якобы разрушило «ложные» представления о боге и позволило теологии «очистить», «углубить» понимание божественной сущности и деятельности.

Далее, Л. Буассэ и М. Симон пытаются обосновать положение, что борьба веры и знания не была неизбежной, а обусловливалась неспособностью идеологов церкви осуществлять переориентацию с устаревших данных на новейшие естественнонаучные представления.

В качестве примера они рассматривают борьбу католических церковников против коперниканства и «дело Галилея». По их словам, стоило церкви быстро переориентироваться на коперниканство, сделать другую ставку — на Галилея, и все было бы в порядке, не было бы печально знаменитого «дела Галилея». А возможность такой быстрой переориентации Л. Буассэ и М. Симон объясняют тем, что развитие естествознания в XVI–XVII вв. разрушало якобы не религиозную веру, а только те христианские представления, которые оказались исторически связанными с устаревшими греческой космологией и аристотелизмом, канонизированными политико-религиозной властью.

Апологеты религии настойчиво проводят мысль, что развитие науки не разрушает веры в бога вообще, христианской истины, а отбрасывает в ней лишь то, что связано с устаревшими представлениями. Поэтому они делают оптимистический для религии вывод, что острота конфликта между религиозной верой и научным знанием со временем ослабеет, особенно по мере того, как Библию будут понимать менее буквально и перестанут смотреть на нее как на свод законов природы или научный трактат[68].

Важное место в рассматриваемой книге занимает стремление авторов изолировать развитие науки о природе от материалистической философии. Они пишут, что проникновение атеизма в науки вовсе не было связано с «делом Галилея» и урок от него заставил ученых и философов только быть более осторожными в выражении своих мыслей перед лицом «интеллектуального» надзора церкви.

Л. Буассэ и М. Симон договариваются даже до того, что борьбу ученых в Европе в XVII–XVIII вв. за эмансипацию науки объявляют происходившей не «вопреки предписаниям» христианской веры, а тот не оспариваемый даже ими факт, что европейские ученые конца XVIII — начала XIX в. все больше становились атеистами, они относят главным образом за счет влияния «сопровождавших» науки материализма и скептицизма[69].

Уже простое изложение концепции Л. Буассэ и М. Симона выявляет ее многочисленные слабости и внутренние противоречия. В корне несостоятелен их главный тезис о том, что развитие науки только способствует «очищению» религии от обветшавших представлений, но не разрушает веры в бога.

Конечно, в каждый исторический период развивающиеся науки о живой и неживой природе разрушали имеющиеся религиозные представления сообразно уровню и глубине своего развития; но это разрушение в конечном счете всегда происходило путем подрыва центральной религиозной идеи — веры в сверхъестественное, от которой не в состоянии отказаться ни одна религиозная система. И естественные науки, как это было уже показано при критическом разборе концепции Руссо, по мере своего прогресса последовательно изгоняли эту идею из всех уголков природы, делая все более убедительным и доказательным показ несостоятельности веры в сверхъестественное.

Наука разрушала, таким образом, не «ложные» представления о боге, как пытаются изобразить дело Л. Буассэ и М. Симон, а раскрывала ложность любых представлений о боге.

Не выдерживает критики и утверждение авторов книги о том, что острых конфликтов между религиозной верой и научным знанием можно было бы избежать. Рассмотрим конкретно тот исторический пример с Галилеем, которым они хотят подкрепить свою концепцию, утверждая, что косность церковных иерархов не позволила католицизму переориентироваться на идеи коперниканства в космологии.

Л. Буассэ и М. Симон в данном случае сознательно затушевывают факт неразрывной связи основоположений христианства с существовавшей тогда картиной мира, которая исключала возможность быстрой переориентации. Церковь тем более не могла переориентироваться, сделать «ставку» на Галилея еще и потому, что в борьбе за новую картину мира, новые методы познания природы он отстаивал самостоятельные права разума, утверждал его безграничные возможности в познании тайн природы, неопровержимость научной истины. «Кто возьмет на себя, — восклицает Галилей в письме к Кастелли, — поставить предел человеческому духу? Кто решится утверждать, что мы знаем все, что может быть познано в мире?»[70]