В пределах скифского пантеона, так же как и I уровня, можно отметить, определенную иерархию (упоминавшиеся три «разряда» божеств). Если выделение Гестии в особый первый «разряд» и спорно (см. ниже), то третий «разряд» отделяется довольно четко. Это более «молодые» божества, более индивидуализированные и антропоморфизированные (особенно Геракл и Афродита).
Характерно конечное положение Арея в этой системе. Оно объясняется, очевидно, тесной связью его с божествами более низкого иерархического уровня («ареями» — покровителями отдельных племен), не вошедшими в официальный пантеон. В восточнославянской RS это уровень II. Божества этого уровня характеризуются большей специализированностью и связаны преимущественно с менее официальными формами жизни коллектива (с замкнутыми микроколлективами), что обеспечивало им большую живучесть и устойчивость во времени. По этой же причине их ритуал известен с гораздо большим числом конкретных подробностей. Божества этого уровня менее антропоморфны (ср.: акинак как символ Арея) и могли входить в официальный пантеон в том случае, если они приобретали дополнительную функцию, относящуюся ко всему коллективу в целом. В этом смысле положение скифского Арея близко положению Яровита прибалтийских славян, который благодаря присоединению военной функции к более общей — природно-хозяйственной — занял промежуточное положение между богами этих двух функций [139, с. 186–188].
Из этого же уровня вышла, очевидно, и Табити-Гестия, которая получила важные социальные функции (хозяйственные и юридические), но сохранила тесную связь с природной стихией (огнем) и с «гестиями» семейно-родовых коллективов. Отсюда ее передовое положение (как богини огня) среди богов, которое легко могло, судя по аналогиям, переходить в конечное[63], а также малая антропоморфность и значительная устойчивость культа.
Следующий уровень скифской религиозной системы, известный нам, — это персонажи эпико-мифологических преданий (соответственно уровень IV RS) [139, с. 189–190]: мифологические существа чудесной природы (змеедева, дочь Борисфена, «рожденная землей дева», Таргитай и его сыновья и другие персонажи генеалогической легенды), исторические мифологизированные герои (Анахарсис, герои войны против Дария). Актуальность и связь этих персонажей с коллективом проявляется лишь применительно к конкретным историческим ситуациям, например в связи с происхождением скифов и различных установлений в социальной и религиозной сферах. Все элементы этого уровня антропоморфны. Например, все авторы подробно описывают облик змеедевы, а образы героев-первопредков — излюбленные персонажи изобразительного искусства.
К сожалению, мы не располагаем сведениями об элементах, олицетворявших различные морально-этические ценности, столь важные для сравнения с другими индоевропейскими системами (III уровень) [139, с. 188–189]. В индоиранских религиях подобные абстрактные понятия (Праведность, Благая Мысль и т. д. в Авесте; «Космический жар», «космический и моральный порядок» в Ригведе) относились к числу существенных элементов религиозной системы [112, с. 339, 349]. Некоторые из этих понятий относились ко временам индоиранской общности [170, с. 81–83].
Какое божество можно считать главой скифского пантеона? На этот счет у нас нет определенных сведений. Во всяком случае, вряд ли таким божеством могла быть Гестия, вопреки распространенному мнению [9, с. 449; 272, с. 119 и сл.; 217 с. 120]. Она не была «царицей богов» и с ней не связывалась идея верховного суверенитета, а именно эти элементы являлись главными в понятии «верховного божества»[64]. Уже в период индоевропейской общности идея верховного суверенитета воплощалась в мужском божестве — Митре. Позднее в иранском мире это Митра, а в ведическом Митра-Варуна, оттесненные затем Индрой. Не стояли во главе пантеона ни иранская Анахита, ни могущественные женские божества Переднего Востока типа Иштар, Нинлиль и т. д.
Скорее всего, в скифском пантеоне времен Геродота, как и во многих политеистических пантеонах древности, не было строго определенного верховного божества, вернее, во главе стояла триада древних божеств, олицетворявших три священные стихии (Табити — Папай — Апи), имевших высший моральный авторитет и космогонические функции. Что касается функции верховного суверенитета, то она, скорее всего, воплощалась в двух образах: Зевса-Папая и Гестии-Табити, представлявших ее различные аспекты (магический — Табити и административный — Папай). По справедливому заключению В. И. Абаева [9, с. 499], в скифском пантеоне «старый матриархальный мир как бы вступал в компромисс с новой патриархальной идеологией», что, конечно, не обязательно свидетельствовало о высокой роли женщин в общественной жизни.
Социальное оформление культов. Наличие у скифов, подобно иным индоиранским народам, обособленного жречества можно считать установленным фактором (438; 378, с. 113; 97; 309, с. 168–179; 321, с. 17; 272, с. 145–161]. Разногласия возникают в вопросе о степени социальной обособленности скифского жречества и о высоте его социальных позиций. Э. А. Грантовский [97] и Д. С. Раевский [272] считают возможным сравнивать скифских жрецов с сословно-кастовыми группами древних иранцев и индийцев. Ж. Дюмезиль [409, р. 445–446; 119, с. 153–154] решительно возражает против сословности скифского жречества и его связи с общественным культом, сравнивая скифских предсказателей с вещунами и ворожеями индоевропейцев Севера и Востока Европы языческих времен. Большинство же исследователей приходит к выводу о высоком социальном положении скифского жречества, составлявшего четко выраженную прослойку или сословную корпорацию. К такому выводу приводит анализ данных письменных источников.
Основные источники для суждения о скифском жречестве — сообщения Псевдо-Гиппократа («О воздухе, водах…», 29–30) и Геродота (I, 105; IV, 67–69). Геродот упоминает о наличии у скифов «многочисленных предсказателей», а также энареев-андрогинов (Herod., I, 105; IV, 67). Нет сомнения, что это те же анареи, евнухи, знатные и могущественные люди, о которых пишет Псевдо-Гиппократ. Возможно, оба автора пользовались одним и тем же источником, а именно Гекатеем [127, с. 34].
Энареи были лишь одной из категорий предсказателей, тесно связанной с культом Афродиты-Аргимпасы. Геродот явно противопоставляет способ гадания «предсказателей» (на прутьях), унаследованный ими от предков, и способ гадания андрогинов-энареев на липовой коре[65]. На это противопоставление ясно указывает употребление в тексте частиц μεν — δε (Herod., IV, 67). И далее Геродот везде предпочитает безликое «предсказатели», но не «энареи». Возможно, они считались наиболее могущественными и опасными, подобно «превращенным» шаманам народов Севера, и потому более других привлекли внимание античных исследователей. Энареи, судя по Геродоту, возводили свою родословную к знатным родам — участникам переднеазиатского похода. Вполне возможно, что первоначально они, аналогично персидским магам, были жрецами одного из племен или родов [123, с. 48; 272, с. 157], однако имя их вряд ли происходит от названия племени. Скорее это прозвище, связанное с их андрогинностью — «не мужчины», «не люди» [438, S. 131; 127, с. 34, примеч. 2; 5, с. 163]. Нет оснований также полагать, что энареи во всяком случае во времена Геродота и Псевдо-Гиппократа, были общескифским явлением — они могли быть жрецами одного из племен или племенного союза. Родословная энареев и их близость к царскому дому позволяет предполагать их принадлежность к племени скифов-царских.
Обычаи энареев довольно близки шаманским. Это, прежде всего, представление об избранничестве — почувствовав себя бессильными в половом отношении, скифы решают, что в чем-то провинились перед божеством и посвящают себя служению ему; превращение пола — женская одежда, «женский» язык и образ жизни энареев; представление о них как о «страдальцах» за грехи предков; наличие экстатических элементов в ритуале (богослужение Анахарсиса); наследственность дара.
