Архаическая основа этого культа прослеживается прежде всего в устройстве «алтарей». Насколько достоверны сведения Геродота об их устройстве? С одной стороны, такие моменты в его рассказе, как размеры алтарей, скифо-осетинская мифологема о жертвоприношении богу на его гигантском жертвеннике, позволяют предположить мифологическую основу рассказа [198]. А с другой — такие подробности, как нахождение этих святилищ на территории каждого нома, употребление хвороста для ежегодного ремонта алтарей, само поклонение мечу, подтверждаемое археологически, — все это заставляет отнестись с доверием к этой части рассказа Геродота.
Заслуживают особого внимания такие детали алтарей Арея, как применение дерева для его сооружения и четырехугольная форма площадки на вершине жертвенника в сочетании с вертикально укрепленным на вершине мечом. Подобные сооружения находят многочисленные типологические параллели.
Четырехугольная форма характерна для древнейших ритуальных сооружений многих индоевропейских народов. Особенно хорошо четверичность исследована но отношению к древнеиндийскому ритуалу, где четыре столба или шеста, четыре служителя и т. д. наиболее характерны для ритуальных сооружений, функционально тождественных мировому дереву. Скифские «алтари» можно сравнить с ритуальными сооружениями народов Сибири, символизировавшими шаманское дерево во время крупных камланий [24, с. 199 и сл.]. На сходство алтарей Арея шаманскими сооружениями народов Сибири обратил внимание еще А. А. Спицын [310]. В основе тех и других сооружений лежала одна общая идея общения с верхним миром посредством вертикального столба, дерева, мировой оси. Совпадают такие детали, как четырехугольность, доступ с одной из сторон, иногда использование мечей [166].
Обычай изображения человеческих рук на святилищах также имеет многочисленные типологические параллели, в том числе древнеиндийские [138, с. 85–86]. В скифском ритуале отрубленные руки являются, прежде всего, жертвоприношением божеству и признаком позорной смерти для врагов-пленников.
Таким образом, четырехугольные алтари из хвороста с укрепленным на вершине мечом воспроизводили мировое дерево как наиболее сакральное место — центр мира. Через него проходит ось мира, в данном случае меч, соединяющий три мира и расположенный в средней мировой зоне. Тем самым скифский Арей относится к божествам средней зоны[52] — воздушной, что дает ключ к пониманию семантики этого образа, его исходных природных функций[53]. Сама принадлежность божества к воздушной сфере, связывающей землю и небо и играющей особо важную роль в космогониях [19, с. 42–43], определяет высокий удельный вес его культа.
Если вопрос о соотношении Арея с воздушной сферой особых сомнений не вызывает, то отождествление его с одним из индоиранских божеств остается спорным. Одни исследователи видят в нем грозовое божество типа ведического Индры [409, р. 570–575; 119, с. 253–257] или иранского Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185], а другие — божество грозы, ветра и бурь типа ведийского Ваю или Рудры или иранского Вайу [125; 19, с. 43].
Что касается генезиса скифских алтарей Арея, то они, возможно, восходят к почитанию священных гор, общему для индоиранского мира [66], или к культовым сооружениям типа обоо или оваа тюркоязычных народов Сибири. Последние представляли собой кучи из камней или сухих веток, сооружаемые на вершине горы или около нее. Они служили местом почитания духов — хозяев горных перевалов, а также духов — покровителей рода и (на поздней стадии) общеплеменной территории [20, с. 73–74, 304].
«Алтари» Арея были в каждом номе. Грандиозность празднеств в честь Арея, также как и трудоемкость поддержания в порядке его «алтарей», свидетельствует, что номы в данном случае — крупные территории племен [309, с. 119–120]. «Алтари» Арея были, очевидно, своего рода знаками основных воинских подразделений скифского царства и местом почитания божества — охранителя территории племен. Именно такой характер носило поклонение мечу у аланов. «У аланов голый меч вонзают в землю, по варварскому обычаю и поклоняются ему как Марсу, покровителю страны, по которой кочуют» (Amm. Marc., Res Gestae, XXXII, 2, 23) [183, с. 46].
Археологически святилища Арея не прослеживаются, но известны довольно многочисленные подтверждения культа оружия: это находки оружия в погребении в «рабочем положении», т. е. воткнутые в землю или поставленные острием вниз, реже вверх. Чаще всего в таком положении встречаются копья и дротики, затем мечи, редко — другие виды оружия. Магическое значение этой детали погребального обряда могло быть различными для охраны умерших от злых духов или для оковывания вредоносной силы «опасных покойников», для символического прокалывания врага, как жертвоприношение божеству и т. д.
Чаще всего эти находки встречаются в мужских погребениях. Вполне возможно, что культ оружия у скифов развился именно из погребального культа, из почитания оружия умерших воинов-героев.
В исследовании культа Арея наиболее сложным является вопрос о его происхождении. Был ли это древний общеиранский культ войны или скифы заимствовали его после отделения от основного иранского массива? Данные сравнительной мифологии свидетельствуют, что уже на индоиранской стадии происходит выделение специальных божеств войны (ведический Индра, авестийский Веретрагна [121]). Существовала мифологема о боге или герое-громовнике, драконоубийце, воине, покровителе военной аристократии. Через осетинского Батрадза, который благодаря надежным лингвистическим и фольклорным параллелям считается воплощением иранского бога войны Веретрагны [179, с. 60; 195, с. 185] или даже ведического Индры [409, р. 570–575], скифский Арей мог восходить в своей основе к этим божествам. Что же касается почитания меча как одного из важнейших проявлений этого культа, то ни в индоиранском, ни в общеиранском эпосе он не засвидетельствован. Единственным свидетельством является сообщение Климента Александрийского о почитании меча персами, мидийцами и савроматами [188, 1948, № 2, с. 281]. Выше упоминалось о почитании меча североиранским племенем аланов. Миф о тождестве героя и его меча был известен также кельтам, и близость его с аналогичным осетинским мифом [119, с. 62–64] позволяет отнести его к центральноевропейским изоглоссам [119, с. 185]. Время образования этой изоглоссы неясно. Области Средней Европы и Северных Балкан были местом, где засвидетельствован в той или иной форме культ меча. Он был известен фракийцам [93], иллирийцам [410, р. 145–149], некоторым германским племенам [188, 1948, № 4, с. 262].
Наиболее же ярко почитание меча проявилось в хетто-хурритском мире, где во второй половине II тыс. до н. э. существовал культ бога-меча. Находки мечей и кинжалов с антропоморфно оформленными рукоятями известны среди месопотамских древностей II тыс. до н. э. [420, p. 74, 106], а также в Ассирии [393, р. 141]. По мнению П. Куссена, именно в Эгейском мире следует искать истоки культа меча [393, р. 141].
Можно предположить, что эгейский мир и был тем центром, откуда миф о боге-мече распространился вначале в землю хеттов, а оттуда в русле культурных заимствований — через Кавказ или Балканский полуостров в Причерноморские степи[54].
В культе скифского Арея, как и фракийского, наиболее ясно отражена сущность племенного (в узком смысле слова) божества, являвшегося идеологическим отражением племенного строя. Это — бог-воитель, покровительствующий своему народу. Для народов-завоевателей в период военного могущества характерно превращение древних божеств, для которых военная функция не была исконной, в военные божества (божества ассирийцев, германцев, ведический Индра). Таковы, например, «аграрно-военный» культ Марса в древнем Риме и культ Яровита у балтийских славян [408, р. 162; 136]. В мифологии древних индийцев и иранцев воинственное божество или герой, покровитель военной аристократии покушается на царскую власть и иногда оттесняет верховного бога на второй план (Варуна — Индра; Ахура-Мазда — Митра), что отражало важность военной функции в жизни этих обществ [121].
