Рис. 2. Навершие из уроч. Лысая Гора.
Такое толкование подтверждается мифологическими параллелями. В индоевропейской мифологии центром сакрализованного четырехугольного мира выступает мировое дерево, с которым связан обширный комплекс шаманских представлений о божестве, заполняющем собой вселенную [334, с. 20 и сл.]. На этом дереве находится бог грозы, поражающий змея у корней дерева [337, с. 400]. В то же время божество на дереве обладает пророческими, вещими функциями — обычно это первоучитель колдовства, первый шаман (напр., скандинавский Один) [225, с. 48–49]. В развитых пантеонах этот образ более всего соответствует верховному божеству, творцу богов и людей, семантическим эквивалентом которого является орел, обитающий на мировом дереве. Он, как «царь птиц», сам выступает нередко в роли творца вселенной, первоучителя колдовства, врачевания, первого шамана и т. д. [370, с. 112 и сл.]. В Авесте священный орел обитает на космическом дереве, которое именуется «деревом всех исцелений» и т. д. На священном же дереве обитает и скандинавский Один (он же орел), воюющий с драконом; на ветвях дерева пасутся лошади Одина [370 с. 118]. Композиция навершия с Лысой Горы отражает сравнительно поздний этап развития этого образа, когда хозяин мирового дерева мыслился в основном антропоморфным, а орел представлялся его символом и двойником.
Ho Папай, судя по всему, не был единственным божеством, связанным с культом дерева и орла. Другим таким божеством был бог-воитель Арей, в культе которого отчетливо прослеживаются черты шаманского комплекса.
Гойтосир (Οιτοσυρος), вариант Γοιτοσυρος — наименее ясное божество скифского пантеона. Неясна и этимология имени. Вторую его часть — συρος — исследователи единодушно сопоставляют с обычным эпитетом авестийских богов sura — «могучий» [9, с. 450] или с древнеиндийским cura — «герой» [232, ч. 3, с. 132; 252, с. 28]. Что касается первой части имени, то с позиций иранистики оно не поддается убедительной трактовке. Предпринятое Марквартом и поддержанное М. Фасмером сопоставление с иранским и авестийским gaeθa — «все добро, все имущество» (Gaetosura — «добром или крупным скотом богатый»), — сравнивается с авестийским gaosura — «богатый коровами» [469, S. 13]. Это сравнение явно ориентировано на эпитеты авестийского Митры, божества, идентифицировавшегося впоследствии с Аполлоном: «дающий прекрасноконное богатство», «владеющий обширными пастбищами» (Яшт, X). В. И. Абаев [9, с. 450; с. 112] отстаивает тождество Гойтосира со знаменитым арийским богом Вайю (Vaykasura — «Могучий Вайу»)[46]. Не иранским считает это имя и О. Н. Трубачев [341, с. 54].
В скифском пантеоне Гойтосир занимал высокое положение — Геродот упоминает его сразу за тройкой верховных божеств. Это подтверждает правильность сопоставления его с Митрой и с греческим Аполлоном, который из реальных текстов эпохи классики предстает как «бог восходящего патриархата, злой и неприступный… Аполлон мыслится чуть ли не важнее самого Зевса» [206, с. 463]. При реконструкции основных функций этого божества мы исходим из культов иранского Митры и греческого Аполлона, функциональная близость которых общепризнана.
Для архаического содержания общеиндоевропейского культа Митры главнейшей считается его функция как божества договора и охранителя общественного порядка [170, с. 81–82]. Он сурово наказывает давших ложную клятву (Яшт, X, 18–20).
Исследователи подчеркивают солнечную природу Гойтосира [329, 1899, с. 44; 375, с. 14; 31, с. 78; 181, с. 100]. Греческий аналог Гойтосира — Аполлон также сопоставлялся с Гелиосом, и это сопоставление относится ко времени не ранее V в. до н. э. [206, с. 299], а Митра в Ригведе и Авесте тесно связан с небом, солнцем, светом [170, с. 83]. Отсюда и четырехконная колесница Митры и Гелиоса, и соотнесенность их с четырьмя сторонами света и т. д. Архаическое же содержание культов Митры [170, с. 75–83] и Аполлона [206, с. 267 и сл.; 90, с. 96–117] позволяет реконструировать и иные функции скифского божества. Функция пастуха, охранителя скота четко выражена в упоминавшихся эпитетах Митры (Яшт, X) и в мифологии греческого Аполлона [206, с. 286; 90, с. 97]. Важность ее очевидна, так как скот был основой благосостояния скифского общества. С функцией охранителя стад связана функция лучника, стрелометателя и победителя чудовищ. Об этом могут свидетельствовать такие косвенные данные, как легенда о жреце Аполлона гиперборейце Абарисе, который обошел мир со священной стрелой Аполлона в руке во время голода и эпидемии[47] (Herod., IV, 63), а также устойчивость и древность этой функции у греческого Аполлона. «Лучник» — наиболее архаический его эпитет [206, с. 285]. Иранский Митра — покровитель воинов (Яшт, X, 8, 11, 36), Аполлон — предводитель войска [206, с. 458]. Причем могущество Аполлона особого свойства: он поражает своих врагов, как и Митра, волшебным, магическим путем.
Вопрос о воплощениях этого божества в изобразительном искусстве почти не разработан. После исследования Б. Н. Гракова [97] изображения героев, сражающихся с чудовищами, отождествляли с Гераклом-Таргитаем. Лишь недавно Н. А. Онайко удалось убедительно доказать, что в северопричерноморском искусстве IV в. до н. э. можно выделить сцены «охоты Аполлона», являвшиеся варварской переработкой античной и иконографической схемы. Вполне убедительно и предположение о связи этих изображений с мифическим циклом Аполлона Гиперборейского, к которому, возможно, был близок не только образ боспорского Аполлона, но и скифского Аполлона-Гойтосира [245, с. 153–159].
Аполлона-Гойтосира можно видеть в лучнике, охотящемся на оленя, на золотой ажурной пластине из кургана у с. Гюновка, а также композиционно близких изображениях на позднескифских надгробьях.
Геракл. Роль этого божества может быть определена на основании легенды Геродота, где действует его мифологический двойник — победитель трехголового чудовища Гериона и супруг змеедевы. Геродот не приводит скифского имени божества, очевидно потому, что функционально он близок греческому Гераклу, культ которого быстро распространился по всему эллинистическому миру, слившись с образами аналогичных божеств или героев, восходивших к образу общеиндоевропейского божества Индры-Веретрагны.
Это победоносное божество представлено во всех индоевропейских пантеонах: ведический Индра, авестийский Веретрагна, греческий Геракл, хеттский Тешуб, скандинавский Тор, а также в мифологическом эпосе: авестийские Хаошьянх, Траэтаона и Керсаспа, ведический Тритта и так далее. Главной его функцией была победа над трехголовым драконом и освобождение воды [384]. Освобождение Гераклом коней в результате брака со змеедевой можно рассматривать как вариант драконоборческого мифа [141; 272, с. 58]. Мотив победы над драконом имел и космогонический оттенок: непосредственное сотворение мира или его завершающий акт. Скандинавский Тор поднимает «змея средней земли» из океана [226, с. 193]. В Ригведе (VIII, 3, 20) поражение змея Вритры тождественно установлению космического столпа или созданию промежуточного пространства между небом и землей.
Божества, побеждающие чудовищ в индоевропейской мифологии, обычно имеют функции божеств грозы. Благодаря своим военным и демиургическим функциям они или сливаются с верховным богом-творцом или оттесняют его на второй план. Варианты различны: ведический Варуна был постепенно оттеснен воинственным Индрой [121, с. 113–129], в авестийской теологии функции творца мира и людей были монополией Ахура-Мазды, а бог победы Веретрагна как будто вовсе не имел космогонических функций. Не имел космогонических функций и греческий Геракл при ярко выраженных чертах общеарийского победоносного божества.
В скифской мифологии комплекс Индры-Веретрагны был представлен образом Геракла (и, возможно, иными персонажами, в частности Ареем). Что же касается теологического уровня, то из-за отсутствия письменных данных трудно судить, каким образом функции этого архаического индоевропейского божества были «поделены» между скифскими богами, в первую очередь между Зевсом-Папаем и Гераклом. Был ли Геракл полубогом-полугероем, как в античной религии (Herod., II, 43–44), или, аналогично ведическому Индре, вырос до размеров космической фигуры, главного персонажа не только мифологии, но и религии?
