1. Настоящим основателем арабско-аристотелевской философии является аль-Кинди из Басры у Персидского залива, живший в правление аль-Мамуна в первой половине IX века и умерший приблизительно в 870 году. Он был одинаково сведущ в философии, астрономии, математике и медицине и получил почетное прозвание «философа арабов». Его перу принадлежат комментарии к сочинениям Аристотеля и другие труды по вопросам метафизики. В основу своей астрологии он полагал идею всеобщей причинной связи, в силу которой всякая вещь, если только она продумана совершенно, позволяет, как в зеркале, познать в ней всю вселенную. Приверженцы Корана смотрели на него как на еретика[7].

2. Еще большей известностью пользовался в X столетии аль-Фараби. Он родился в конце IX века в Балахе, в провинции Фараб, образование получил в Багдаде, а затем и сам выступил в роли учителя. Позже он переселился в Алеппо и Дамаск и примкнул к мистической секте суфитов, не оставляя, однако, своей философии († 950). Его сочинения состоят из кратких статей и очень близко подходят к греческо-неоплатоническим образцам. Два его произведения – De scientiis и De intellectu et intellecto — были изданы в 1638 г. в Париже на латинском языке. Шмёльдерс присоединяет к ним еще два другие: Commentatio de rebus stadio Arist. philosophiae praemindis и Fontes quaestionum.

3. К аль-Фараби примыкает, наконец, знаменитейший из арабских аристотеликов на Востоке, Авиценна (Ибн-Сина). Он родился в 980 г. в Афсене, в провинции Бохара. Вследствие чрезвычайно раннего и быстрого развития он изучал в Багдаде философию и медицину с таким успехом, что уже на 21‑м году писал собственные сочинения по вопросам философии и медицины. Впоследствии он работал в качестве учителя философии и медицины в Исфагани. Его моральный облик является далеко не в благоприятном свете. Он чрезмерно предавался вину и не чужд был чувственных эксцессов, что ускорило его смерть, последовавшую в 1037 г. Из сочинений его прежде всего следует назвать «Логику», «Физику» и «Метафизику», затем более мелкие трактаты: «De divisione scientiarum», «De definitis et quaesitis», «De Almahad», «De anima», «Aphorismata de anima», и наконец знаменитый «Canon medicinae», который во врачебной науке считался образцовым и в течение столетий пользовался огромным авторитетом[8].

4. Что касается отношения Авиценны к его предшественникам, то в своих научных взглядах он тесно примыкает к аль-Фараби, и если сравнить системы обоих мыслителей, то окажется, что в существенном между ними нет никакого различия. Чтобы избежать поэтому повторений, мы ограничимся здесь изложением основных мыслей научной системы Авиценны, причем в главнейших чертах вырисуется и теория аль-Фараби.

5. В логике Авиценны необходимо особенно подчеркнуть положение intellectus in formis agit universalitatem. Это значит, что существенные основные формы вещей сами по себе ни единичны, ни всеобщи. Чтобы они стали тем или другим, необходима причина. Причиною их единичности служит материя; лишь постольку, поскольку они воплощаются в ней, они единичны. Напротив, причиной их универсальности является разум, ибо всеобщи они лишь постольку, поскольку мыслятся разумом без материи, в которой они действительно существуют, и относятся затем к отдельным вещам как praedicabile de omnibus.

6. Вот почему материя есть принцип множественности вещей в пределах одного и того же рода, а разум, напротив, является принципом универсального единства этих многих вещей в роду. Но так как следует различать двоякий разум – божественный и человеческий, из которых первый предшествует вещам, а второй за ними следует, то универсальное существует, во-первых, ante rem в божественном уме, как преобразующая мысль, затем, во-вторых, in re, поскольку его содержание составляет сущность или quidditas единичной вещи, и, наконец, в-третьих, post rem в человеческом рассудке, который абстрагирует его от отдельных вещей и мыслит в этой абстракции как praedicabile de multis.

7. В метафизике Авиценны (и аль-Фараби) бытие Бога доказывается следующим образом. Мир есть бытие сложное, и его существование поэтому не необходимо. Сам по себе он есть лишь нечто возможное, которое как таковое может существовать или не существовать. Если он существует, то необходимо предположить причину, которая давала бы бытие этому просто возможному. Но эта причина, в свою очередь, не может быть сама по себе лишь просто возможной, так как в этом случае она предполагала бы другую причину, дающую ей бытие, другая – третью и так далее; поэтому ряд причин должен или растянуться в бесконечность, или замкнуться в себе кругообразно, но и то и другое немыслимо. Таким образом необходимо должна существовать первопричина мира. Эта необходимая причина и есть Бог.

8. Но если Бог – первая, необходимо существующая причина всякого бытия, то Он как таковая есть непременно совершенное, даже сверхсовершеннейшее существо; Он вечен, вседоволен, неизменен. Он есть мудрость, жизнь, благоразумие, могущество, воля; Он – высшая благость, красота и совершенство. В самом Себе Он наслаждается высшим блаженством. Но какие бы свойства мы Ему ни приписывали, ни одно из них не отличается в каком-либо смысле от Его существа. В Боге нет никакой сложности. Он абсолютная простота. В Нем нет ничего, что не было бы Им Самим. Способность познания, познаваемое и самое познание в Нем – одно и то же.

9. Из принципов, положенных в основу доказательства бытия Божия, вытекает еще дальнейшее следствие. Так как мир существует не необходимо и, следовательно, его действительности логически предшествует возможность, то мы стоим перед альтернативой: возможность, предваряющая действительность, находится или в субъекте, или же нет. Если бы она не заключалась в субъекте, то была бы сама по себе субстанцией, чего быть не может. Таким образом необходимо принять первое допущение; необходимо допустить предсуществование субъекта, носящего в себе возможность возникновения мира. Таким носителем возможности является материя. Следовательно, материя, как субстрат возможности, есть предположение всякой действительности, но так как возможность вечна, то и материя должна рассматриваться в качестве вечной.

10. Из этих посылок вытекает и вечность мира. Ибо, во-первых, материя никогда не может быть действительной в качестве простой возможности, так как это противоречило бы ее понятию; она может быть действительной лишь в действительных вещах мира, в основе которых она лежит как возможность. А, во-вторых, причина и действие в отношении друг к другу являются соотносительными понятиями, и одна без другого существовать не может. Но Бог и мир относятся друг к другу как причина и действие, вследствие этого ни мир без Бога, ни Бог без мира немыслимы, поэтому если Бог вечен, то и мир необходимо должен быть вечным.

11. Итак, Бог вечен из Себя и через Себя, напротив, мир вечен, потому что вечно обусловливается в своем бытии Богом. Бог вечен вне времени, мир, напротив, имеет вечную длительность. Но как мир не мог бы стать действительным без Бога, так и в своей действительности он не может пребывать без Бога. Будучи вызван к бытию, мир сохраняет это бытие не через себя, но его дальнейшее пребывание существенно обусловливается поддерживающей божественной причинностью. Бог есть не преходящая, а перманентная причина бытия мира.

12. Если теперь поставить вопрос о посредстве, через которое Бог бывает причиной мира, то здесь прежде всего придется констатировать, что Богу отнюдь не может быть приписываема воля, посредством которой Он мог бы желать чего-либо, вне Его находящегося, для достижения определенной цели (voluntas ad extra). Ведь подобная воля предполагала бы, что Бог может стремиться к чему-либо, чем Он еще не обладает, и что Он только еще должен обрести. Но это противоречило бы бесконечному совершенству Бога.