Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. «чтец» Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих «неканонических» чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873–74–935–36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед «словом Божьим», он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии «создать» свое поведение (хотя и может «приобрести» его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т е. считать их обычными предметами.
Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий «отец» суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о «гуманизации» ортодоксальности в последующие столетия.
Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, – которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, – и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со «словом Божьим», с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).
Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов – за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.
Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал «соблазн» (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков – индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, – стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, – с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности «ученой» традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство – индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.
Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, – вера, включавшая признание иррационального, – не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была «натуральная теология», доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение – с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa («первопричина») и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось «недомыслием греков», – телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), – оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, «не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа», то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии – противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу. Нередко утверждают, что заслуга мусульманской философии ограничивается сохранением ею классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее достижения более естественно могут быть оценены в исламском контексте, как это сделал первый великий арабский философ ал-Кинди (ум. 950), когда изучал творения греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их взгляды по-арабски и в арабской манере мышления. Но для него знание деяний и творений Пророка было важнее, чем знание философии; истина, содержащаяся в Коране, куда выше, чем воззрения философов. Вслед за арабом Кинди появилась более крупная фигура – арабизованный тюрк Фараби (ум. 950), для которого сфера философии была гораздо шире. Древние греки больше не существовали; но продолжавшие жить слова Платона и Аристотеля позволили построить философскую модель мира, в котором натуральная теология, созданная на основе логики Аристотеля, превосходила религию откровения. Теология Корана по своему воздействию аналогична поэзии, будоражащей воображение риторической системой доказательств. Разные религии являются символическим воплощением одной универсальной истины; Единый Бог носит много имен. Но ни один символ не может быть адекватен философски доказуемой истине. Идеальное государство, размышлениям о котором Фараби посвятил большую часть своих трудов и за рассуждениями о котором стоят политические трудности и чаяния того времени, воспроизводит в социальной сфере тот же порядок, что господствует как над Вселенной, так и над отдельной личностью, Вселенная управляется богом, государство должно управляться философом, ибо он – наиболее совершенный представитель чистого разума; он выступает как король и духовный лидер, как имам, законодатель и пророк. С точки зрения мусульманина, эту роль мог играть только Мухаммад. Вину за кризис, существовавший в его время, Фараби возлагал на разрыв между философом и правительством. Если влияние философа неощутимо, государство наверняка находится на краю гибели. Кинди был, несомненно, благочестивым мусульманином, в то время как мысли Фараби были сходны с шиитскими идеями; по чистой случайности он кончил свои дни при дворе Сайф ад-Даула.
