В противоположность Саффаридам (867—903) Тахириды (321—873) нашли поддержку у исламской аристократии и буржуазии. Они перевели столицу из Мерва в Нишапур, лежащий южнее и, следовательно, ближе к Ираку. По происхождению они были хорасанскими мавали. Список независимых династий принято начинать с Тахиридов. Справедливо, что Тахириды были очень уверены в себе и что это качество было у них наследственным, однако на самом деле их могущество основывалось на халифской системе власти, которую они защищали в Ираке и на которую опирались в Хорасане. Сопротивление Багдаду абсолютно не соответствовало их верованиям и политическим убеждениям. Выросший на религиозной почве патернализм первого Тахирида убедительно выражен в его знаменитом письме к сыну, наместнику Джазиры. Этот образец честности и чувства долга так понравился халифу Мамуну, что он направил копии письма всем крупным должностным лицам в провинциях.
Характерная черта взглядов, распространенных в Восточном Иране и Трансоксании, заключалась в том, что и Тахириды и Саффариды, подобно Саманидам, правившим в 875—999 гг. в Бухаре, выводили свое происхождение от Сасанидов и считали себя национальными иранскими властителями, хотя и мусульманского вероисповедания. Существует легенда о женитьбе Хусайна на дочери последнего представителя сасанидской династии, который якобы намеревался узаконить шиизм; в другой версии этой легенды персидская гордость проявляется еще более ярко: принцесса отказывается выйти замуж за сына халифа Али (на этот раз Хасана), так как может избрать себе в мужья только правящего монарха.
Основное отличие «умеренного» шиизма от суннизма состояло в учении о том, что хоть несравненные достоинства дома Пророка и его права на престол, несомненно, зародились в арабской среде, но затем получили особое влияние в Иране и Ираке. В борьбе между Алидами и Аббасидами персидская оппозиция часто переходила в лагерь Алидов. Однако персидское национальное чувство не было сковано религией. Его скорее можно считать надконфессиональным, и высшей точки оно достигло в пропаганде новоперсидского языка в качестве литературного. В поэзии уже получил признание Рудаки (ум. 940–41); в 60-х годах X в. изменилась и персидская проза, о чем свидетельствовали переводы (включая Коран) и пересмотр арабских трудов. Стремление Саманидов сделать персидский язык государственным не нашло продолжения при Газнавидах. Зороастризм, который как истинно национальная религия должен был выиграть больше всех, пережил лишь короткий период возрождения. Хотя это учение было кодифицировано в письменном виде в X в. (с двумя итоговыми выводами: первый – укреплять традицию, второй – доказать мусульманам свое право на «владение Книгой») и его защита велась с большим искусством, предотвратить упадок общины было невозможно. Если в начале X в. зороастрийцы оставались силой, с которой надо было считаться, – например, в Фарсе, где была сосредоточена культурная жизнь Центральной и Южной Персии, – то через сто лет они уже не играли сколько-нибудь значительной роли. Главное побуждение, заставлявшее сохранять верность зороастризму, исчезло, когда стало ясно, что в рамках ислама можно безбоязненно пропагандировать «иранизм» и придавать ему большую универсальность; самое же важное заключалось в том, что исламизация не означала установления чужеземного ига. Ностальгическая и горделивая оглядка на романтическую веру отцов ничуть не мешала переходу в ислам.
Саманиды, бесспорно подчеркивавшие свою лояльность к Халифату, были удовлетворены титулом маула амир ал-муминин. Несмотря на отдельные кратковременные отклонения, они в целом придерживались суннизма. Они взяли на себя продолжение сасанидско-халифской миссии, заключавшейся в защите цивилизованных иранских территорий (с помощью тюркских отрядов) от тюрок Центральной Азии. Из своей резиденции в Бухаре они правили Хорасаном (а также нынешним Афганистаном) и Систаном и поощряли стремление своих министров крепить хрупкое единство политического организма путем развития культурного самосознания. При них персидское историческое предание приняло ту форму, в которой ему было суждено сохраниться и в более поздние времена. Оно было известно арабам из переводов или адаптации «Хватай-намак», принадлежащих Ибн ал-Мукаффе (казнен в 757 или 758 г.) и Саалиби (ок. 1020 г.); свою стандартную эпическую форму с присущей ей метрикой оно получило от Дакики (ум. между 976 и 980 гг.), начавшего его создание, и от великого Фирдоуси (из Туса в Хорасане, 934—1020), завершившего его «Книгой царей», «Шах-наме» (пехлевийское слово хватай – «царь», «владыка», в своей современной персидской форме кода прилагается только к богу). «Шах-наме», состоящее из 60 тыс. рифмованных одиннадцатисложных двустиший, представляет собой первое и величайшее произведение персидской эпической и вообще персидской национальной литературы, средоточие и источник персидского исторического самосознания и в этом смысле может быть уподоблено гомеровскому эпосу. Поэт и его окружение столкнулись с парадоксом, поражающим воображение и сегодня: уничтожение великолепного сасанидского национального государства арабскими варварами создало условия для возрождения и для культурных достижений всемирно-исторического значения. Согласно преданию, поэт закончил свое произведение в 1010 г. при первом представителе Газнавидской династии, тюркском князе. Его плохо вознаградили; это следует объяснять скорее националистическими, в сущности неисламскими, взглядами Фирдоуси, чем его широко известной склонностью к шиизму.
Возвышение новоперсидского литературного языка никоим образом не вело к упадку арабского языка, остававшегося языком священной Книги, арабо-мусульманской науки, государства и международных связей в пределах дар ал-ислама. Кроме того, персидский язык уступал арабскому в формулировании философских и научных концепций, заимствовал арабские слова и целые обороты; арабский язык еще долго превосходил его и в выразительности.
«Умеренная» шиа никогда не обладала настоящей организацией; подобно суннитской джамаа, она представляла собой общину, жизнеспособность которой основывалась на сильно развитом чувстве солидарности, да к тому же она лишь с течением времени отделилась от джамаа. Уважение, оказывавшееся суннитами дому Пророка, и объединение шиитов ради поддержки джамаа продолжали быть правилом, несмотря на всю враждебность и взаимоисключающий характер этих направлений ислама, и в значительной степени маскировали различия между ними в Багдаде X в. Когда в 873–74 г. двенадцатый шиитский имам, Мухаммад ибн ал-Хасан ал-Аскари ал-Махди, которому едва минуло десять лет (согласно легенде, он был даже еще моложе), исчез из подвала своего дома в Самарре, закончилась линия «зримых» заступников. Вплоть до 939 г. во главе движения, если будет позволено употребить этот термин, находились четыре «заместителя» (вакил). В этом году, в соответствии со взглядами шиитов, началось «долгое отсутствие» (или «сокрытие», гаиба). Имам, являющийся истинным правителем мира, действует из своего убежища; до его возвращения (раджа) перед верующими его представляет «опытный в вере» (муджтахид).
Муджтахиды заботились о том, чтобы добиться гармонического соответствия между жизнью и учением и обеспечить, не создавая никакой организации, порядок в общине; они частично действовали из традиционных центров шиитской теологии и права (таких, как Хилла в Ираке и Кум в Иране). Всем этим объясняется и большая гибкость двенадцатиимамных шиитов (иснааша-риййа), и их организационная слабость по сравнению с суннитами в нешиитских областях. Они становились неуязвимыми для превратностей судьбы и политических случайностей, хотя и не свободными от преследования тех, кто думал по-иному; эта безусловность религиозного существования, о сохранении которой суннизм никогда не помышлял, не подвергалась сомнению вплоть до превращения двенадцатиимамного шиизма в государственную религию при Сефевидах. Свидетельством привлекательности, строго говоря, неисламских и уж во всяком случае некоранических идей была быстрая экспансия двенадцатиимамных шиитов даже на протяжении «малой гаибы» достаточно вспомнить возвышение Бундов в Иране и Хамданидов в арабской Сирии и Месопотамии. Соединение в одном лице махди и «сокрытого имама» и тайное существование общины, являвшееся следствием ее отчуждения, несомненно, соответствовали широко распространенным представлениям и подходили к рационализированной на первый взгляд, но в сущности эллинизированной оболочке исламских концепций.
