Итак, отношение существования к сущности предстает как отношение акта, не являющегося формой, к некоторой потенциальности, не являющейся материей, т. е. к потенциальности определенного рода. Теперь нам нужно установить саму возможность подобного отношения. Ведь можно задаться следующим вопросом: в случае, когда речь идет об акте существования, мыслимо ли его соединение с какой бы то ни было потенцией? Для того, чтобы войти в реальное соединение с существованием, сама сущность, очевидно, должна быть реальной, т. е. существовать. Поэтому то, что называют реальным соединением сущности и существования, следовало бы назвать реальным соединением существования и существования, что абсурдно. Иначе говоря, если данная сущность существует, она уже не может соединиться с существованием; а если не существует, то она есть ничто и ни с чем не может вступать в соединение[876]. Когда это возражение формулируется таким образом, его невозможно опровергнуть на его собственной почве. Отсюда понятно, что его приверженцы отказываются покидать эту почву, где они поистине непобедимы. Но именно поэтому на ней встреча с мыслью св. Фомы Аквинского почти наверняка исключена. Реальное различие или реальное соединение в том виде, как оно мыслится здесь, возможно только между двумя реальностями, из которых каждая полностью определена независимо от другой и составляет объект отдельного понятия. Но св. Фома говорит как раз о том, что существование возможно мыслить только как существование некоторой существующей субстанции. Конечно, мы не ошибемся, если скажем, что «существование» как таковое, в отрыве от понятия существующего «нечто», т. е. субстанции или вещи, есть термин, лишенный собственного содержания[877]. Но не следует поспешно заключать отсюда, будто то, что не есть объект понятия, не является объектом познания, а что не является объектом познания, то вообще лишено бытия. Но именно так поступают те, кто говорит: коль скоро ни для человека, ни для Бога невозможно мыслить акт esse вне какой-либо субстанции, то esse не имеет собственного существования, которое позволяло бы ему соединяться с сущностью или отличаться от нее[878].

Речь идет не просто о выборе между двумя возможными интерпретациями томистской онтологии, но о выборе между двумя разными концепциями философии вообще. С тем, что у нас нет собственного и прямого понятия esse, согласны все; но трудность заключается не в этом. Нам говорят, что неконцептуализируемое нельзя мыслить, а то, что нельзя мыслить, не существует. Но метафизика св. Фомы требует более сложной методологии, чем этот непримиримый концептуализм, в котором, как иногда кажется, закон хочет диктовать предписания самому божественному интеллекту. Если томистская онтология включает, как было сказано, онтологию Аристотеля, то она действительно должна опознавать в структуре каждого реального сущего присутствие причины, схватываемой понятием; и этой причиной будет сущность. Но томистская онтология стремится также преодолеть онтологию Аристотеля, полагая за пределами сущности акт самой этой сущности. И поэтому она вынуждает нас признать собственную актуальность esse, которое, будучи трансцендентно сущности, трансцендентно и понятию. Противоположная аргументация формально безупречна. Но она подтверждает тот факт, что св. Фома не сумел бы реально различить сущность и существование, если бы отождествил реальное с мыслимым, а мыслимое с объектом понятия. Да и как бы он это сделал? Требовать от esse способности концептуализироваться значит желать, чтобы оно было некоторой вещью. Но если сказанное нами верно, то esse есть высший акт, конституирующий всякую вещь, и, следовательно, не может быть одно с нею. Поэтому в рамках онтологии, которая не сводится к целостному «вещизму», возможно соединять сущность и существование и отличать их друг от друга.

Теперь нам предстоит показать, что такое различение не является чисто рассудочным. Этого можно достигнуть через определение взаимных отношений между сущностью и актом существования в структуре субстанции. Но будет, вероятно, не лишним сперва напомнить два аристотелевских принципа, которыми пользуется томистская онтология — правда, в такой области, в какую сам Аристотель никогда не проникал. Первый принцип: всякое соединение, следствием которого становится некоторое сущее, обладающее реальным единством, есть соединение потенции с актом. Второй принцип: причины четырех разных родов (материальная, формальная, движущая и целевая) могут порождать одна другую, и в этом не будет никакого противоречия: causae ad invicem sunt causae sed in diverso genere (причины суть причины друг друга, но в разном роде)[879]. Приняв это, мы можем показать, что существование может и должно отличаться от сущности, чьим актом оно является, и что такое отличие нельзя считать чисто рассудочным.

Принцип, который обусловливает необходимость такого различения, обнаруживается именно в том, что, как принято считать, делает подобное различение немыслимым. Нам говорят, что esse может мыслиться только в некоторой сущности. Совершенно верно. Но именно поэтому, когда мы говорим о конечном акте существования, этот акт и его сущность с необходимостью должны быть aliud et aliud (одним и другим, отличными друг от друга). В самом деле, есть конечные сущие — единственные, которые нам даны в опыте. Но возможность конечного сущего предполагает, что его акт существования есть нечто «иное» по отношению к сущности. Ведь если бы речь шла о чистом esse, дело обстояло бы иначе. Чистый акт существования есть всецело акт; иначе говоря, он есть акт во всех отношениях и на всех уровнях. И это происходит по той простой причине, что он предшествует им всем в качестве условия самой их возможности, а потому трансцендентен им всем. Таким образом, чистое esse неограничено не только в плане собственно существования, но и в плане сущности: ведь оно предшествует ей, и вследствие этого никакое сущностное определение не приложимо к esse. Вот почему, как замечает св. Фома в трактате De ente et essentia, некоторые философы утверждали, что у Бога нет сущности: коль скоро Бог есть чистое esse, его чтойность, или сущность, с необходимостью сливается с его esse[880]. По причинам, несомненно связанным с его собственным учением об именах Божьих, св. Фома старается избегать простого отрицания наличия сущности у Бога; он предпочитает говорить, что божественной сущностью является сам акт существования. Но каковы бы ни были словесные формулировки, факт остается фактом: чистое esse не детерминировано никакой сущностью, в силу которой оно было бы именно вот этим esse. Ha высшем уровне бытия, куда мы теперь стремимся подняться, проблема отношения сущности к существованию исчезает, ибо сущность сводится к чистому акту существования.

Необходимо избежать любых заблуждений относительно esse, о котором идет речь. Как мы уже сказали, наша естественная склонность смешивать реальное с концептуализируемым неизбежно подталкивает разум к тому, чтобы концептуализировать само esse. Всякий раз, когда мы уступаем этой естественной склонности, т. е. не боремся активно против нее, утверждение акта существования сводится к утверждению акта сущего. А поскольку сущим является то, что есть, постольку и само esse как бы опредмечивается в понятии сущности. Бог, это чистое esse, отныне мыслится как бесконечная сущность, и в ней заключается последняя причина всего, что может существовать по причастности к ней. В таком понимании каждое конечное esse тоже существует лишь в качестве сущности, т. е. постольку, поскольку порождается и определяется отныне высшим актом — актом формы. То, что называют esse, оказывается не более чем первой формальной причиной, в силу которой некоторая вещь заслуживает имени «сущего». Но в том, что касается томистского esse, дело обстоит совершенно иначе. Это не бесконечная сущность, которой по праву принадлежит существование, но абсолютный акт существования, в котором существование как бы занимает место сущности. Бог св. Фомы есть esse и не что иное. Его экзистенциальная чистота отличает его от всех прочих сущих, каждое из которых представляет собой такой акт esse, который в силу присоединенной к нему сущности принимает заданные качества и определяется к бытию в качестве именно «такого сущего»[881]. Тщательно отметим это фундаментальное различие: ведь те, кто его не делает, напрасно спрашивают себя, каким образом учение, полагающее в начало всего сущего чистый акт esse, способно избежать пантеизма. Иллюзорная проблема возникает именно потому, что чистый акт существования смешивается с формальным понятием чистой сущности, — вернее, потому, что здесь воображается некий метафизический бастард, который якобы существует в качестве акта esse и тем не менее универсален, как общая сущность сущего. Скажем так: чистое экзистенциальное esse отлично от всего остального тем, что в своей полноте отказывается принимать любые последующие добавления, в то время как сущность остается открытой для всякого рода дополнительных определений.