"Таким образом, просвещенные европейцы без ведома тех, о ком идет речь, решили поделить их между собою. Так оно всегда и было, и горе тем народам, которые хотят быть похожими на культурных европейцев. С одной стороны, они несут науку, искусство и все то, о чем мечтают жаждущие света, с другой - грязной рукой залезают в душу народа, не спрашивая и не желая знать, нравится ли ему их нежное покровительство" (1911. № 22-23. С. 881-882).

Логически же такая обратимость заложена, как кажется, уже в самом способе рассуждения - самой прямотой и безусловностью сравнения "себя" и "их", легко "поворачивающегося" вокруг собственной оси и тем самым меняющего оценку на противоположную.

Вернусь к той лестнице, на которой выстроены народы мира, и замечу, что уже центральность ступени, на которой стоим "мы", отражает сходную обратимость "нашей" собственной самооценки, от предельной приниженности до - разумеется - мессианства. Вот подряд две цитаты:

"Нет народа более обездоленного, более нуждающегося в честных, просвещенных тружениках, более отсталого в культурном отношении, чем мы - карачаевцы" (1911. № 5. С. 202);

"От всего сердца пожалев наших несчастных братьев, мы, русские мусульмане, пойдем впереди всех и понесем им нашу культуру, нашу радость и научим их как жить" (1911. № 22-23. С. 883).

______________О. Ю. Бессмертая. Pycdca" Культура в свете мусульманства__________277

Преклонение и враждебность к Европе, как и низведение или возвышение себя (фактически опосредованное тем же отношением к Европе), оказываются двумя сторонами одной медали - они одновременно заложены в этом отношении к СЕБЕ - читай: к другому, или к ДРУГОМУ - читай: к себе. Подчеркну: это не сменяющие друг друга этапы, периоды проявлений этого отношения, а его собственная внутренняя логика - логика определения себя через другого, непосредственного сопоставления "мы" - "они", доведенная до предела и чистоты. Трудно не привести в этой связи еще одну цитату:

"Он (афганский шейх при обсуждении действий Англии в Афганистане в сравнении с позицией России. -О. Б.) говорил, что настанет время, когда мусульмане сравняются в культуре с европейцами и, как народ более способный и крепкий, далеко уйдут вперед. Затем, соединившись с Великой Московской Империей, покорят весь мир, а покоривши, разделят пополам... Пусть будет это наивно, но мечта красива, и отчего не помечтать теперь об этом афганцам, когда еще немного времени и они первые докажут, что действительно способнее европейцев" (1911. № 11-13. С. 486).

Так отмеченный выше оптимизм этого мироощущения предстает отнюдь не "орнаментальным".

Если такая обратимость позиций предполагается логикой определения себя через другого, то не действие ли это того, что принято называть открытостью или, более того, "диалогичностью" культуры по отношению к другому? Чтобы разобраться в Этом, попытаюсь рассмотреть некоторые смысловые основания этой логики: в чем существо описанного интереса "русских мусульман" к другому - а именно европейцу?

Я отметила бы прежде всего аксиологичность самого прогрессистского понимания истории. По-видимому, оценочность видения истории (которая мыслится притом как история общемировая, а творящим ее субъектом выступает само человечество, "народы") ведет к заинтересованности в соотнесении "себя" с другими "народами" - но соотнесении по этой оценочной шкале, каковая, собственно, становится единственным, что эти народы различает. Тем самым эта заинтересованность оказывается интересом к самой иерархии народов, их соотнесенности друг с другом как таковой - а не интересом к каким-либо их собственным чертам. Иначе говоря, все их черты обнаруживаются и рассматриваются с точки зрения этой иерархии.

Сказанное заставляет задуматься и о характере представлений о человеке в описанном миропонимании. Ведь в результате "другой", как и "мы" сами, фактически полностью, "без остатка" описывается здесь своей, так сказать, "оголенной" принадлежностью к той или иной общности, группе, социуму - ее (общности) названием и "записанным" за ней местом в этой иерархии; и потому, быть может, так легко переворачивается оценка мира как раз при смене границ той общности, из которой авторы "Мусульманина" смотрят на-.мир". Я не хотела бы слишком упростить ситуацию: это миропонимание саму принадлежность человека к той

278 Образ другого" в 1(уль1уре

или иной общности, очевидно, полагает определяющей его внутренние свойства и создающей нечто, что наши писатели называют его особостью, своеобразием и самобытностью, национальной культурой, например. Но хотя, с одной стороны, определяющая значимость критерия принадлежности ведет к гипертрофированному противопоставлению своего и чужого, с другой стороны - она ведет к легкости перехода от чужого к своему и обратно, к их обратимости: ведь достаточно просто сменить принадлежность. Это равно касается и принадлежности соответствующих свойств (ср. понятия "обрусят", "объевропеиться").

Именно по этой логике авторы "Мусульманина" и выходят из, казалось бы, неразрешимой коллизии принадлежности "благодетельной культуры" нравственно выродившейся Европе: культуру - пусть достигнутую европейцами - к "нашим" должны нести отнюдь не европейцы, а "наши" же:

"Свет культуры в ряды темного крестьянства несет национальная египетская фракция. Ее задача вывести страну из косности и тысячелетнего застоя. Национальная партия - пугало британской резиденции" (191 1. № 24. С. 1011) .

Так "срабатывает" абсолютность культуры как качества и состояния; и логика как будто бы "относительная" - различающая и сравнивающая - оборачивается логикой абсолютизирующей, легко отымающей свойства и ценности от их видимых носителей, абсолютизированную культуру - от европейцев, казавшихся ее обладателями по преимуществу ^.

Искать корни этой логики возможно, разумеется, лишь в первом из обозначенных в начале статьи ракурсов отношения к материалу. То, что в мусульманском мировидении критерий человеческой принадлежности как таковой может действительно доминировать над прочими в определении сути человека - не ново (напомню, что само слово "ислам" означает "предание себя [Богу]", а для обращения в ислам в принципе достаточно произнесения в присутствии двух мусульман формулы, свидетельствующей о присоединении обращающегося к верующим *). Незатруднительность перемены такой принадлежности, может быть, отчасти сопряжена со своеобразным мусульманским "онтологическим нигилизмом" (восходящей к Корану слабой заинтересованностью в онтологических характеристиках человеческой природы и доминированием интереса к нравственным качествам человека) ": эта принадлежность не воспринимается как неотъемлемое, "бытийственное" свойство природы человека, но пока она такова, как есть, она определяет собой его нравственный статус. Значимость последнего в этом комплексе указывает на другую сторону включенности нравственного измерения в понятие русских мусульман о культуре, чем та, что отмечена выше: в этом не следует видеть лишь механическое перенятие ими русских стереотипов *°.