Это отчетливо проявляется уже в самом осмыслении и понимании феномена духовности. В одном случае он связывается со смыслом жизни, обретаемым в процессе исторического развития различных народов, в другом – с осевым временем и возникновением основных мировых религий. Национализм, тоталитаризм, бюрократизм, формализм и другие формы социальной деформации являются выражением одностороннего рационализма, оторванного от самих основ духовной жизни общества. «Формой аномии выступает тоталитарный характер мышления, оценка социальной действительности и перспектив развития с позиции монополии на истину, низкая информационная культура социума, отсутствие когнитивной зрелости в обществе, господствующее в обществе извращенное массовое сознание» [22, c. 95].

Иное дело, что сами основы духовной жизни общества и их влияние на существующий в обществе порядок сегодня понимаются далеко не однозначно.

Понятие современного общества или современности продолжает оставаться одним из центральных во многих социально-философских и социологических теориях. При этом можно выделить два основных подхода. Один состоит в том, чтобы определить современность не через привязку к конкретному пространственно-временному континууму, а через основной признак. Быть современным, согласно данному подходу, – значит воспринимать жизнь как выбор, как предпочтение одного другому, как альтернативность. Другой подход нацелен на описание институциональной структуры современности и наиболее полно представлен Э. Гидденсом. Данный исследователь выделил четыре основных института инновационного развития: 1) капитализм (накопление капитала на конкурентных рынках труда и товаров); 2) индустриализм; 3) вооруженные силы (контроль над средствами насилия в контексте индустриализации войны); 4) национальное государство.

Базовые понятия теории социальной модернизации могут продуктивно использоваться для описания и анализа процессов посткоммунистической трансформации на постсоветском пространстве, а также для реконструкции модернизационного процесса в России [23; 24].

Единство объективного и субъективного начал в культуре в данном случае выражается в том, что она есть мерило, отражающее уровень развития общества и человека. Цивилизационный подход рассматривает историю человечества как процесс становления и развития самостоятельных образований – регионов, государств, городов, отличающихся уникальностью культурно-исторических событий, спецификой материального производства, укладом жизни. Развитие цивилизационного подхода к истории человечества, особенно во второй половине ХХ в., по мнению нашего украинского коллеги О. Пунченко, было связано с необходимостью преодоления монополистического господствовавшего формационного подхода. «Когда мы сегодня говорим о цивилизации, мы подразумеваем не столько нынешнее ее состояние, сколько те ценности, которые унаследованы нами от прошлых поколений. Но цивилизации прошлого – это не некое вместилище материальных и духовных ценностей, а совокупность созданных ими исторических артефактов, раскодирование содержания которых дает нам представление об образе жизни конкретных сообществ прошлого» [19, с. 74–75].

В белорусской философии отношение к данной методологической позиции далеко не однозначно. Одни исследователи и, прежде всего, представители так называемой минской философской школы, родоначальником которой считается выходец из Беларуси академик Российской академии наук В. С. Стёпин, не видят достойной альтернативы цивилизационному подходу. Такие же известные белорусские исследователи, как Е. М. Бабосов, И. Я. Левяш, А. А. Лазаревич, Э. М. Сороко, С. Т. Кавецкий и другие полагают, что марксистская диалектика и формационная теория общественного развития не утратили своей актуальности и сегодня. Человеческая деятельность, по мнению, например, А. А. Лазаревича, структурирована в пространстве и времени и является творением формаций. Современное цивилизационное развитие, полагает он, имеет как глобальный международный, так и локальный национальный характер, имеющий в Беларуси несколько иную специфику, чем в соседней Украине или Российской Федерации. И эта специфика во многом определяется национальной традицией, без учета которой обозначить социально-культурную сущность той или иной цивилизации невозможно, ибо по своей сути цивилизация предстает «как уникальная комбинация традиций». Именно так ее воспринимает один из известных американских неомарксистов экс-президент Всемирной социологической ассоциации Иммануил Валлерстайн. Да и само общественное развитие, по его мнению, предстает не только как глобальный международный процесс, но и как фактически неисследованная проблема национальной философии.

Такой подход во многом вступает в противоречие с первоначальной версией рассмотрения философии в неразрывной взаимосвязи с методологией науки. Исследование проблем методологии науки, междисциплинарных и трансдисциплинарных ее отношений в последнее время здесь все больше вытесняется культурно-цивилизационным и коммуникационно-эпистемологическим анализом становления информационного общества и поиском путей гармонии и синтеза между философской эпистемологией, онтологией, аксиологией и праксиологией. Инновационное развитие современного белорусского общества его исследователями все больше рассматривается с позиции взаимосвязи и взаимообусловленности информационных, коммуникационных, этно-конфессиональных, интеллектуальных и других социально-культурных предпосылок. При этом исследование проблематики интеллектуальной культуры в Беларуси по существу явилось реальным вкладом белорусских философов в европейскую философию.

Так, в частности, А. А. Лазаревич теоретически обосновал взаимосвязь между научно-техническим и социально-культурным развитием, убедительно показав, что это – не параллельно протекающие и независимые друг от друга процессы, а две стороны общественного развития, истоки которых заключены в единстве культуры и цивилизации, их материальных и духовных источников. Цивилизационный подход к анализу проблем развития белорусского общества еще в советское время заложил устойчивую традицию рассмотрения проблем ее социально-культурного развития через призму пограничья Запада и Востока. В теории и на практике это вело к явному отклонению от объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры.

Акцент неизменно смещался в сторону социально-политической проблематики ее взаимоотношения с соседними странами. В русле такой устойчивой традиции, отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, Беларусь вступила в период суверенизации постсоветских государств. Данный период ознаменован возрождением интереса к духовно-нравственной проблематике, социологии духовной жизни и социологии трансформационных процессов переходного общества.

«Однако объективной тенденции восходящей культурной субъективности белорусов в творении национальной культуры и культуры соседних народов все более противостояла нисходящая цивилизационная и нередко впадающая в варваризацию тенденция – превращение Беларуси в приграничье Запада и Востока, в ристалище их противостояния» [1, с. 29].

Сам же возврат к традиционным для белорусской культуры ценностям и их воплощение в социальных, правовых и нравственных нормах жизнедеятельности белорусского общества оказался вновь контролируемым как с Востока, так и с Запада, начиная с принятия республикой собственной Конституции и Декларации прав человека. В данном случае сказались уже не столько социально-политические, сколько философско-этнографические установки в осмыслении прав человека и самого права как социально-культурного феномена и социального института. «Накануне Первой мировой войны, – как отмечают А. А. Лазаревич и И. Я. Левяш, – Вильгельм II в известной речи «О сущности культуры» (ее автором был известный этнограф Л. Фробениус) заявил, что всемирная история – это история «вечной борьбы» между западной цивилизацией, основанной на рациональном расчете, и восточной культурой, питаемой «непостижимыми метафизическими истоками» [1, с. 18].