Более углубленное обоснование данной логики и преодоления логики классического рационализма нашло свое отражение в книге основателя понимающей социологии, немецкого ученого М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (1905).

Основы же классического рационализма были заложены еще в философии Р. Декарта. Его квинтэссенцией, как известно, явилось представление о познавательной активности субъекта. Оно изначально обретает здесь онтологическое обличье, выражением которого выступает представление о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте – покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Субъективность в данном случае ассоциировалась с рациональным и чувственным восприятием мира человеком в виде схоластической полемики о номинализме и реализме. При этом представления о самом познании в основном ассоциировались с антропологическим восприятием автономного природного индивида, познавательные способности которого определялись его биологической природой, а органы восприятия мира – с клавишами, по которым ударяет природа. Само же общество, благодаря такому мировосприятию, представало в виде своеобразного социального атомизма или «робинзонады».

Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличностных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности. Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Георгу Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Г. Гегелю, лежит сверхперсональное сознание – абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вынужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Г. Гегелю, не являются субъектом всемирной истории [17].

Это давало все основания считать, что деятельность человека не ограничивается лишь абстрактно-рациональной схемой познания, характерной для науки. Оно одновременно включает в себя как чувственно-эмоциональное восприятие мира, так и исторически сформировавшуюся традицию, ориентированную на мифологические, религиозные представления, художественные и другие образы повседневного сознания. В силу этого цель деятельности человека заключена не в нем самом, не в его психофизиологической природе и телесной организации, а в природе самого общества, его основополагающих ценностях и нормах. И эти представления легли в основу теории социального действия М. Вебера, интегральной социологии П. Сорокина и концепции инновационного развития А. Тойнби. Они и послужили основной предпосылкой зарождения методологии модернизма, ориентированного на преодоление органицизма и технократизма общественных наук. Любой тип действия, по М. Веберу, есть своеобразный результат социализации индивида или включения его в мир культуры, ее национальных, региональных, поселенческих, половозрастных, профессиональных и других ценностей и норм социального общежития.

Социальная мобильность каждого индивида имеет как локальный, так и глобальный характер. При этом глобальная культурная идентификация в качестве гражданина мира в этом случае невозможна без национальной, региональной, поселенческой, половозрастной, профессиональной и других идентификаций. И в этом плане, как отмечал М. Вебер, она предполагает соответствующие традиционные действия, характерные для каждой социальной общности, в которую включается личность, начиная с семьи; эмоциональные действия, обусловленные психологией и социально-культурным менталитетом этих общностей; целерациональные действия, характерные для жителей различных регионов страны, и наконец, целерациональные действия, осуществляемые на основе интеллектуальной культуры, обретаемой в системе образования и различных культурных учреждениях типа домов творчества, библиотек, музеев, клубов и т. д. и имеющей исключительно рациональный характер.

Сам же процесс этого включения представляет собой своеобразный лифт, движимый не сверху вниз с помощью абстрактного теоретического мышления и методологии науки, а снизу вверх, начиная с семьи и ближайшего социального окружения. Отдельно взятая личность интегрируется в общество благодаря своей социальной мобильности, или включенности в различные социальные группы и общности, меняя свой социальный статус: от члена семьи, семейно-соседских и семейно-родственных поселений до жителя определенного населенного пункта или поселения, от обретения специфики их жизнедеятельности в виде поселенческих и половозрастных ценностей и норм к региональным ценностям и нормам и от них к общенациональным ценностям и нормам, осознанию себя в качестве гражданина своего государства и гражданина мира.

«Индустриализация – лишь один аспект социальной модернизации, но он столь могуществен по своим последствиям, что изменяет недееспособные социальные институты и обычаи с помощью создания новых ролей и способов социального действия, основанных на использовании машины» [18]. Предполагалось, что чем глубже изменения традиционного общества по этим параметрам, тем более оно обретает способность использовать инновации, не разрушаясь при этом само. В конечном счете, социальная модернизация понималась как альтернатива социалистическому решению триединой проблемы так называемого третьего мира – проблемы искоренения голода, болезней и неграмотности.

Особая роль в этой модернизации в западноевропейской социальной философии и социологии отводится культуре и цивилизации, которые, в одном случае, в рамках французской философской традиции отождествляются, а в рамках немецкой, в частности, экзистенциалистской традиции, – различаются. По-разному оценивается здесь и роль родовых и духовных связей, традиций и инноваций, либеральных и социальных ценностей. Так, в частности, основатель немецкого философского экзистенциализма К. Ясперс приходит к выводу, что в качестве детерминирующей связи между народами выступает духовная, а не родовая, не природная связь. Именно духовное единство человечества, по его мнению, и обусловливает реальность мировой истории. С этих позиций, считает он, – феномен духовности имеет многообразную природу. Духовность, по его мнению, формируется в контексте особой формы бытия человека духовного.

«В самом общем смысле духовность понимается им как идеальная невещественная форма бытия, способная оказывать воздействие на окружающий материальный мир. Духовное бытие с различных философских традиций исследовалось как особая субстанция, самостоятельная основа мира, к которой человек причастен либо активно, либо пассивно. В результате духовной деятельности человечество творило сферу духовных ценностей… Дух, – по Карлу Ясперсу, – есть, прежде всего, освобождающая и преобразующая сила. Дух – это внутреннее измерение человеческого бытия… Духовность есть показатель существования определенной иерархии ценностей, целей и смыслов. Она относится к сфере смысложизненных ценностей человечества, определяющих содержание, качество и направленность его бытия» [19, с. 61].

Сущность социального субъекта не сводится лишь к его познавательным способностям или к гносеологическому субъекту как превращенной форме представлений о нем, свойственных созерцательному материализму ХVIII в. Свобода его воли всегда ограничена и не определяется лишь благими пожеланиями. «Дело ведь не только и не столько в том, чего субъективно хотим мы и на какое «хорошее будущее» претендуем. Не менее важно то, чего хочет и что может сама реальная историческая действительность общества с социалистическим прошлым, для какого постсоциализма она объективно созрела. И лишь соответствуя объективной логике исторического процесса, субъективный фактор, деятельность людей и в целом социальный и политический активизм могут сыграть позитивную, созидательную роль в общественном развитии» [20, с. 324].