Но вернемся к вопросу жизни и ее происхождения. Эмерджентна ли жизнь в онтологическом смысле, то есть, наделена ли она собственной, а не «научной» реальностью? Лишь потому, что мы не можем сказать, почему жизнь возникла, но только что однажды жизнь возникла и подверглась затем видовой классификации, мы и можем отличать ее самостийное существование от ее компонентов. Далее, мы должны проблематизировать сам вопрос, какого рода различия «реальны», или в силу чего конкретные виды живых существ имеют реальные эффекты в противоположность паттернам, которые только классифицируют движения с помощью категорий. Иными словами, проблематизировать то, что с необходимостью должна быть определена сущность живого, как и сущность неживого.
Как показывают биолог Джек Коэн и математик Иэн Стюарт в совместной работе «Коллапс Хаоса», трудность состоит в уяснении сложности простого. Эмерджентизм часто противопоставляют редукционизму — теории, утверждающей, что феномены могут быть объяснены через их более простые компоненты и что «у набора взаимодействующих компонентов могут якобы спонтанно развиться совокупные свойства, которые никак не были выражены в его отдельных частях»[14]. Однако, отвергая крайний редукционизм, Коэн и Стюарт показывают: без понимания того, что подразумевается под простотой, под простыми компонентами, под микроуровнем, эмерджентность значит немногое. Они признают, что люди склонны к созданию паттернов путем сглаживания в наблюдаемом ими мире[15] незаметных колебаний и что паттерны в конечном счете идеальны.
С другой стороны, касательно жизни редукционизм отвечает на вопрос «как», а не на вопрос «почему», поскольку он не принимает во внимание результат обратного воздействия внешней среды на развитие живого. В качестве примера Коэн и Стюарт приводят сравнение глаз травоядных животных с глазами плотоядных. Они утверждают, что хотя редукционистское объяснение показало бы нам, как глаза развивались с точки зрения ДНК и биохимии, оно не смогло бы объяснить того факта, что в процессе эволюции выживали травоядные с глазами, расположенными по бокам головы, чтобы лучше видеть хищников, тогда как плотоядным эволюционно было более выгодно иметь глаза, смотрящие вперед и приспособленные для охоты[16].
По большому счету Коэн и Стюарт показывают, что эволюция и эмердженция сформировали такой ландшафт, где пространство и соперничающие друг с другом виды создают мосты и перегородки, которые ведут к конвергенции, превосходящей контингентность[17] в различных экосистемах[18]. Выводы, делаемые Коэном и Стюартом из этих аргументов, приводят к утверждениям о человеке, которые, как кажется, близки к некой форме антропоцентризма. Они пишут: «Паттерны, которые воспринимает наш мозг, являются точными репрезентациями обширных пластов реальности, потому что наш мозг и наши органы чувств эволюционировали именно таким образом»[19]. По-видимому, этот аргумент не учитывает слепую природу человеческой эволюции, предполагая превосходство конвергенции над контингентными и случайными факторами последней. То есть переход между животными, с их стратегически удачно расположенными глазами, и людьми, обладающими мозгом, который, пусть даже и опосредованно, постигает глубинное устройство Вселенной, представляется до некоторой степени туманным. Современный философ Рэй Брассье, к работам которого мы перейдем в конце этой книги, комментирует данную проблему, пусть и смещая ее в сугубо философский контекст: «Главное препятствие, стоящее на пути подлинно научного понимания этого мира, состоит в том, что наш вид обладает врожденной склонностью к обработке информации посредством эпистемологических механизмов, неизменно включающих в себя операцию вычитания из физического целого, которое в своей целостности не воспринимается органами чувств»[20]. Проще говоря, человеческое знание, полученное путем наблюдения, ограничено тем фактом, что мы мыслим и наблюдаем мир в соответствии с нашими заботами и способом восприятия.
Когнитивист Гари Маркус в работе «Клудж[21]: слепая эволюция человеческого разума» утверждает, что человеческий мозг представляет собой сколоченную на скорую руку несовершенную машину, для которой приспособление и развитие в первую очередь являются реакцией на опасность, и что наш разум всегда строится поверх предсуществующих структур[22]. Согласно Коэну и Стюарту, конвергенция указывает на более глубокие структуры, которые и обуславливают ход конвергенции; согласно Маркусу, окружающая среда легко уводит наш мозг от сколько-нибудь глубокого понимания Вселенной к «быстрым и грязным» тактикам выживания, актуальным в краткосрочной перспективе[23].
Проблема, стало быть, в навигации между редукционизмом (не способным объяснить возникновение ряда феноменов), механицизмом (не оставляющим места подлинной новизне) и эмерджентизмом (потенциально соскальзывающим в объяснение эмердженции через посредство своего рода «чуда») без впадения в антропные утверждения о природе Вселенной или в нереалистичное восхваление наших познавательных способностей. В то время как мы могли бы согласиться с тем, что разум обусловлен тонкими структурами (fine structures)[24] и законами, но не может быть выведен из них, сам факт этого не превозмогает действия таких тонких структур[25]. Мы не можем утверждать, что эмерджентность онтологична по отношению к жизни, но только что она эпистемологична[26]. Вопрос в том, как именно мы отделяем способности нашего разума от реальности Вселенной, или насколько естественно сознательная мысль пребывает в гармонии с Вселенной и пребывает ли вообще.
Здесь необходимо перейти от науки к философии и определить философский подход, применяемый в данной работе, как согласованный с основными принципами возникшего недавно движения спекулятивных реалистов. Последние предложили ряд альтернатив господству того, что Квентин Мейясу называет корреляционизмом. Корреляционизм предполагает, что между мышлением и мыслимым должны существовать взаимные отношения и что «нет такой реальности, которую можно познать независимо от нашего отношения к ней»[27]. Тогда антикорреляционизм, или, как мы еще можем его назвать, антиантропоцентризм, на котором, следуя за Иэном Гамильтоном Грантом (одним из четырех родоначальников спекулятивного реализма, наряду с Рэем Брассье, Грэмом Харманом и Квентином Мейясу), мы будем настаивать здесь, утверждает, что нечто должно существовать до мышления и что этим нечто является природа[28].
Наш подход к жизни, лишь по видимости ставя вопрос о ней с ног на голову, в действительности является виталистским, однако такой витализм не будет вращаться вокруг загадочной жизненной силы, но вместо этого будет пытаться открыть и постичь те силы, которые влияют на жизнь и действуют внутри нее. Витализм обеспечивает формализацию нашего невежества и, возможно, фундаментального провала как неспособности полного постижения реальности, — действительно глубокой реальности Вселенной, нас самих и того, что мы считаем природой и нашим местом в ней.
В качестве направляющей темы для данной работы я выдвинул бы причудливую метафизическую конструкцию, противопоставленную эмерджентизму, которая сразу и воскрешает и изувечивает витализм. Эмерджентизм, как мы пытались проиллюстрировать выше, совершает двойной промах по отношению к жизни: в сильной версии он слишком быстро отказывается от попыток причинно-следственного объяснения биологического феномена жизни, тогда как в слабой — столь же быстро сводит все многообразие жизни к сугубо биологическому феномену. Но жизнь как таковая пребывает в зоне неразличимости между тем, что постулируется каждой из версий эмерджентизма относительно природы ее реальности. Традиционно витализм особенно не отличают от эмерджентизма, поскольку, как считается, оба предполагают существование чего-либо превосходящего жизнь — такого, что оно руководит ею и/или влияет на нее и при этом не сводится полностью к поддающимся классификации компонентам живого. Таким образом, эти две теории, эмерджентизм и витализм, объединяли как их критики, так и их защитники.
