Свидетелей спора в мире стихотворения убеждает наглядный аргумент, но для элеатов свидетельства чувств, конечно, не имеют доказательной силы, как и для «упрямого Галилея».

Гегель, комментируя апории Зенона, писал: «… Но двигаться означает быть в данном месте и в то же время не быть в нём, – следовательно, находиться в обоих местах одновременно; в этом состоит непрерывность времени и пространства, которая единственно только и делает возможным движение. Зенон же в своём умозаключении строго отделял друг от друга эти две точки» (Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга 1. СПб., 1993. С. 281).

Близкое гегелевскому возражение Зенону представил Анри Бергсон, видевший корень парадокса в том, что движение элейский философ описывает как сумму «покоев», фрагментируя существенно непрерывный процесс на множество стационарных состояний: «Когда Ахилл преследует черепаху, то каждый из его шагов должен считаться неделимым точно так же, как и каждый шаг черепахи… Движение, рассматриваемое Зеноном, только тогда могло бы быть эквивалентным движению Ахилла, если бы можно было вообще смотреть на движение, как смотрят на пройденное расстояние, поддающееся произвольному разложению и составлению» (А. Бергсон. Творческая эволюция. М., 1998. С. 298).

Отметим, что конфликт логики и показаний чувств в учении элейских мыслителей осознаётся не только как гносеологический «тупик», но и как онтологическая проблема надёжности самих жизненных ориентиров, колебание которых и является основой герменевтической ситуации. Эта ситуация глубоко развёрнута в греческой трагедии, о чём скажем позже.

Представление о неочевидности знания, то есть о несовпадении того, что есть, и того, что кажется, является важнейшим открытием элеатов в истории европейской герменевтики; открытием, освобождающим «чистую мысль», по выражению Гегеля (Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993. С. 257).

Гераклит (VI–V вв. до н. э.) истолковывает реквизит Аполлона – лук и лиру – как в основе своей нечто единое: лук (атрибут войны, разлада) – перевёрнутая лира (эмблема мира, лада). [См.: Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 199–200]. Эта интерпретация упомянута в диалоге «Пир» (Платон. Соч. Т. 2. М., 1970. С. 113). Смысл её в том, что Гераклит видит в основе бытия единство противоположных начал: «Одно и то же для Единого живое и мёртвое, одно и то же бодрое и спящее, и юное, и старое. Ибо то, обернувшись, есть это, а это, вновь обернувшись, первое» (Гераклит. Всё наследие. М., 2012. С. 172). Это парадоксальное «утверждение-оборотень», которое как будто вступает в спор с самим собой, а также подобные ему, возможно, и породили прозвище философа – Тёмный (непонятный, загадочный). Его наблюдения акцентируют изменчивую, подвижную природу бытия: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»; «Болезнь делает приятным и благим здоровье, голод – сытость, усталость – отдых» (Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 214). Как мы видим, само понимание болезни и здоровья, голода и сытости и т. п. – взаимно – это понимание с помощью противоположного. Кассирер, говоря о человеке как месте напряжения полярных противоположностей, ссылается именно на Гераклита (Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 703–705). Георг Зиммель, истолковывая творения Микеланджело, упоминает Гераклита и его понимание бытия мира как борьбу и единство противоположностей (Г. Зиммель. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 422–423). Гераклитовская онтология работает в исследовании немецкого философа, как мы видим, на герменевтику художественных изображений.

Гегель сравнивал диалектику представителей элейской школы и Гераклита, напоминая о том, что элеаты лишь бытие считали истинным, отрывая бытие от небытия. Такой отрыв Гегель полагал свойством рассудка. Разум же познаёт одно с помощью другого. К пониманию единства бытия и небытия как становления как раз и пришёл впервые, по мнению Гегеля, Гераклит (Г. В. Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга 1. СПб., 1993. С. 287–290).

В диалектической мысли, на развитие которой так повлиял греческий философ, мы обращаем внимание прежде всего на герменевтическую сторону: мы понимаем «одно с помощью другого» – противоположного: тепло и холод отсылают друг к другу, как темнота и свет, путь вниз и путь вверх. Финк говорил в ходе обсуждения взглядов Гераклита, что, например, смертность людей и бессмертие богов понятны лишь в их взаимной обращённости друг к другу, соотнесённости (М. Хайдеггер, Е. Финк. Гераклит. СПб., 2010. С. 255).

Нельзя не упомянуть следующее утверждение греческого философа: «война (πόλεμος) – отец всего сущего» (Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 202–203). Эта сентенция показывает, что диалектическая онтология является фундаментом диалектики как познавательной процедуры (полемики – словесной войны).

К герменевтической ситуации, которой органически присуще напряжение сокровенности, загадочности, относится не менее известный тезис Гераклита: «… природа любит прятаться, и сокровенная сущность богов не терпит того, чтобы её грубо открывали нечистому слуху в обнажённых выражениях» (Фрагменты…, с. 192). Мы найдём ту же мысль в требовании средневекового схоласта Пьера Абеляра. Кроме того, утверждение Гераклита отсылает к описанному выше пониманию Парменидом сущности истины как несокрытости, что представляет познание напряжённым усилием преодоления сокровенности, «спрятанности».

Эмпедокл (V век до н. э.). Для герменевтики представляет особый интерес учение Эмпедокла о двух типах отношений между известными ранней философии основными четырьмя элементами космоса (вода, земля, воздух, огонь). Это, как о них пишет Секст Эмпирик, излагая концепцию Эмпедокла, «два деятельных начала всех вещей – Любовь (φιλία) и Ненависть (νέικος)» (Фрагменты ранних греч. философов. Ч. I. М., 1989. С. 341). Их действие описано в поэме Эмпедокла «О Природе» так:

Следует добавить, что познание этих двух начал осуществляется, как считал Эмпедокл, подобным – Любовью и Враждой. В пересказе Зиммеля: «мы познаём вещи потому, что элементы всех вещей содержатся в нас самих: воду мы познаём через элемент воды в нас, огонь – через элемент огня, борьбу в природе мы постигаем через борьбу в нас, и любовь – через любовь» (Г. Зиммель. Избранное. Т. 1. М., 1996. С. 390).

В своей работе «Ordo amoris» (1914) Макс Шелер транспонирует космологическое учение Эмпедокла о любви и вражде в план этики, говоря о системе ценностей индивида, семьи, народа как порядке любви и ненависти, «расположения и нерасположения» – ordo amoris (М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994. С. 341). Отсюда неслучайный эквивалент этого понятия – «нравственный космос» (346). Окружающие любого человека люди и вещи создают, по мнению Шелера, комплекс «притяжений и отталкиваний», в которых присутствует всегда определённый относительно устойчивый ordo amoris (343–344).

Объективности ради следует отметить, что ближайшим историческим предшественником ordo amoris Шелера был, скорее всего, не Эмпедокл, а Паскаль с его «аргументами сердца» (с. 354–361), к чему мы ещё вернёмся при рассмотрении герменевтики Нового времени. Однако между космическим порядком сил притяжения и отталкивания, установленным Эмпедоклом, и нравственными полюсами оценки, о которых писал Шелер, есть также несомненная близость.

Можно провести параллель между космосом, как его видел Эмпедокл, и художественным образом мира, который представляет собой, как правило, трудную герменевтическую проблему. В качестве аналога «любовного» тяготения и «враждебного» отталкивания, о которых говорил греческий философ, в художественном мире выступают символическая репрезентация (уподобление) и напряжение противоположных ценностей.