Ещё часто с пониманием связываются такие действия, как обнаружение и углубление. С ними в описание герменевтической ситуации вовлекаются топологические категории внутреннего и внешнего (наружного). Понимание трактуется как распознавание чего-то спрятанного (тайного, сокровенного) за поверхностным и явным. Здесь видится корень метафор смысловой глубины и разгрызания ореха загадки.

Другой перифраз понимания мы находим в «прояснении» или «уяснении», что отсылает нас к семантике света и тьмы, а также тумана – расхожим метафорам истины и заблуждения. При этом вовлекается «в работу» упомянутый ранее образ пути, на котором можно достичь истины и с которого, наоборот, можно сбиться (заблудиться). Причём образ неясности здесь не обязательно должен оцениваться отрицательно, как и само понятие тайны. Туман, конечно, затрудняет видение дороги, но он может, уводя от привычной ясности, привести к какому-то новому открытию, о чём говорит нам знаменитый анимационный фильм Юрия Норштейна.

С семантикой пути связано и то, что понимание называют постижением смысла. Слово «постигать» тоже нуждается в этимологическом комментарии. Ряд родственных слов (настигать, застигать, достигать) обнажает пространственную семантику движения, приводящего к искомой цели. Постижение как поиск смысла и достижение как пространственное перемещение в пункт назначения семантически сближаются, и сам поиск смысла воспринимается как трудный путь. (Вот почему Гермес покровительствовал странникам). Если ряд родственных слов продолжить, мы обнаружим: недосягаемый, присяга, посягнуть (с беглым «т»). Здесь тоже выявляется семантика цели, прикосновения. Но можно вспомнить ещё родственное выражение, только без приставки – «стезя». В этом слове, проясняющем смысл корня, объединены семантика движения и семантика смысла, плана. Стезя не просто дорога никуда, а движение целенаправленное, осмысленное. Это и есть постижение и одновременно миссия, дело.

Ситуация непонимания и рождает необходимость в толковании. Первична интерпретация жизни, а не интерпретация текста, однако герменевтика, как филологическое ремесло, возникает именно перед «чужим лицом» непонятного текста. Толкование становится особой темой в связи с трудностями, недоразумениями, странностями, толками, мнениями (от мнить). С одной стороны, непреложно то, что сколько людей – столько и мнений; с другой стороны, стремление избежать бестолковости толкования делает важным различать правильные и неправильные мнения и ставит вопрос: что правит пониманием?

Герменевтика, как мы уже видим по краткому обзору обыденных представлений, – пограничное, межевое знание – в том смысле, что оно рождается всегда между своим и чужим. Так, герменевтика Августина Блаженного возникла при встрече античности и христианства, протестантская герменевтика – в споре Предания и Писания, а герменевтика Шлейермахера – на границе эпох Просвещения и романтизма, открывшего тайну личности. В двадцатом веке, между мировыми войнами-мясорубками, ознаменовавшими острый кризис человеческого взаимопонимания, появляется философская герменевтика. На всё это можно указать пока лишь схематично, отчасти забегая вперёд.

Встаёт закономерный вопрос: зачем вся эта преамбула?

То, что такое герменевтика, конечно, складывается исторически. Однако мы прослеживаем её историю, уже находясь в XXI веке и являясь не просто потомками и толкователями, но и наследниками этого формирующегося понятия, которое не только находится «вне» нас – в качестве предмета изучения, но и «внутри» нас – в виде каких-то «анонимных» расхожих представлений. Поэтому предварительное рефлексивное очерчивание само́й предметной плоскости видения, в том числе и этимологическое, есть нечто неизбежно предшествующее любому историческому экскурсу.

Итак, задача понимания как герменевтическая проблема рождена феноменом чужого: жизненной ситуации, человека, его поступка или слова. Проблема заключается в самой встрече с чужим, в необходимости соотнесения Себя с Другим. Что такое обнаружение чужого? Это единство понятного и непонятного, откровение сокровенности. Само такое определение можно «свернуть» в вопросительный знак и снова развернуть в тезис Сократа: я знаю то, что ничего не знаю (см.: Платон. Сочинения. Т. 1. М., 1968. С. 88). Немецкий философ Бернхардт Вальденфельс говорил в 1997 году о парадоксальности феномена чужого, которое «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания» (Б. Вальденфельс. Мотив чужого. Минск, 1999. С. 127).

Кроме того, важно, наверное, осознать встречу с чужим как особое переживание: неуверенности, тревожности, доходящей до страха, неуютности, но вместе с тем и любопытства. Это исходно бытийная, жизненная, а не специально познавательная ситуация.

В размышлении над проблемой понимания неизбежно всплывает феномен языка как универсального посредника, моста между людьми и эпохами. При этом нужно помнить, что язык не только соединяет, но и разделяет – тогда, когда мы в рамках одного языка при этом говорим «на разных языках»:

Налицо известная нам благодаря Фердинанду де Соссюру и апеллирующей к нему семиотике коллизия между общим языком и индивидуальной речью, кодом и сообщением, то есть, иными словами, между готовым потенциальным форматом и актуальной информацией. Кроме того, ведь мы имеем дело не с одним языком, а со множеством языков, которые разделяют целые народы. В библейском мифе о вавилонском столпотворении описывается ситуация непонимания в рамках одного языка, когда Господь смешивает язык строителей так, «чтобы один не понимал речи другого» (Бытие 11, 7). «Смешанная» речь теряет свою членораздельность. Но в этом же мифе непонимание возникает и как следствие рассеяния людей «по всей земле» (11, 8), то есть превращения одного народа во множество народов, а единого языка – во множество разрозненных языков.

Сама встреча с чем-то чужим, странным, непонятным требует посредничества. Обратимся к примерам. Прежде всего это уже упоминавшийся Гермес, посредник между небом и землёй, между бессмертными богами и смертными людьми. Далее, культ священной тайны, сокровенности сущего ставит в положение посредников жрецов. Прорицатели – тоже посредники между сакральным (тайным, скрытым) и профанным (явным, открытым) измерениями жизни, о чём мы ещё будем говорить в связи с фигурой оракула.

Вспомним стихотворение Пушкина «Пророк». Здесь тоже, как и в приведённых стихах Тютчева, во-первых, возникает тема косноязычия, то есть непригодности языка для выражения истины: «грех» языка заключается в том, что он «и празднословный, и лукавый…», то есть пустой и лживый. Во-вторых, пророк есть не кто иной, как посредник между Богом и людьми: «Исполнись волею моей», – взывает «бога глас». Конечно, не только поэт оказывается в зоне встречи личного и сверхличного начал, но и любой человек находится на границе между косноязычием твари и творческим словом: «… Нам, из ничтожества вызванным творчества словом тревожным, / Жизнь для волненья дана», – говорит лирический герой стихотворения Баратынского «Мудрецу».

Один из самых известных примеров такого пограничного положения и необходимости посредничества между небом и землёй – библейский Моисей. Господь возложил на него миссию вывести народ из Египта. Поэтому Моисей оказывается не только посредником между Богом и людьми, но и проводником из земли скорби в землю обетования, «где течёт молоко и мёд» (Исход 3, 17). Важно заметить, что Моисей жалуется на своё косноязычие, поэтому Господь делает его брата Аарона «устами» Моисея, но при этом обещает быть при устах самого Моисея (Исход 4, 15). Мы видим здесь усложнение ситуации посредничества. В чём смысл косноязычия пророка? Эта деталь подчёркивает то, что он несёт людям не своё личное мнение, а истину, которая больше одного человека, не принадлежит ему самому, а главное – не является плодом красноречия.