Я извлек из работ Макинтайра много ценных мыслей относительно того, насколько важны традиции, сообщества и местные стандарты рациональности для формирования полноценных нравственных идеалов человека. Ниже, по мере того как я буду развивать мысль о том, что следует понимать под нравственным плюрализмом и что мы можем с этим сделать, мы отдельно рассмотрим каждый из этих элементов. При этом с выводами Макинтайра связаны две существенные проблемы. Во-первых, я полагаю, что его концепция несопоставимости представляется слишком грубым инструментом для работы со сложным и неоднозначным материалом реальных кросс-культурных нравственных разночтений. Сложно свести несопоставимость к чему-то четкому и определенному, и даже если у нас это получится, все равно спорно, сможет ли когда-либо эта категория заполнить собой зияющую перед ней теоретическую брешь15. Я предпочитаю рассматривать несопоставимость как некую грань концептуальных разночтений и воспринимать все интригующие меня фактические примеры как нечто выпадающее за пределы этих крайностей.

Во-вторых, мне представляется проблематичным то, что теоретические представления Макинтайра о традициях слишком статичны. Как я буду отмечать далее, даже когда Макинтайр выявляет существенные динамичные аспекты в рамках своих исторических исследований, он не находит в своих теоретических построениях реальной роли для динамичной сущности традиций, оказывающих взаимное влияние друг на друга. В отличие от него, я полагаю, что в таком динамизме как раз заключаются возможности для формирования сообществ людей и для достижения консенсуса. Макинтайр делает основной упор на внутренней критике, а именно на выявлении сильных и слабых сторон других традиций изнутри. Но следует признать, что мы никогда не сравниваем две неизменные сущности.

Я хотел бы здесь также упомянуть теоретика Ричарда Рорти. Рорти – плюралист, но это не означает, что он не верит в определенную систему ценностей. Рорти является последовательным сторонником либеральных ценностей, но он считает их своими скорее по воле исторической случайности, а не по воле Разума. Рорти пишет:

На страницах этой книги постепенно станет очевидно, что я с сочувствием отношусь к теории Рорти, согласно которой нравственность следует воспринимать как систему условных ценностей, имеющую историческую подоплеку. Весьма проницателен тезис мыслителя о тесной взаимосвязи нравственности и самоопределения (кто «мы» такие). Однако у подхода Рорти есть два существенных ограничения. Во-первых, его отрицание «общих принципов» можно легко довести до некоего предела, когда единственное, что остается заявить носителю определенных ценностей в свое оправдание, – «потому что это мои ценности». Важно понять, что это тупиковый путь. Мы всегда имеем доступ к стандартным нравственным суждениям, к которым мы можем апеллировать, даже если это получается у нас неидеально, и мы обычно считаем, что эти стандарты распространяются не только на нас, но и на всех окружающих. Дискуссии по нравственным вопросам с другими людьми могут способствовать совершенствованию и обобщению наших стандартов и нравственных позиций. Рорти, кажется, оставляет этот момент без внимания.

Во-вторых, Рорти фактически указывает, что «мы» всегда единодушны в своих убеждениях и однозначны в своих смыслах. Я уже отмечал, что нравственные дискурсы внутри человеческих сообществ обычно оказываются гораздо более сложными. В связи с этим нам необходимо выработать более тонкий подход к обоснованию взаимосвязанности человеческих сообществ и нравственности. Таким образом, обзор теорий Макинтайра и Рорти показывает, что адекватный подход к рассматриваемым вопросам должен учитывать концептуальные разночтения, динамичные и интерактивные нравственные устои, ценности и стандарты, которые способствуют выработке общего консенсуса, и такое представление о «нас», в котором мы признаем наши внутренние разногласия.

Многие авторы, исследующие права человека, пишут об их универсальной природе. Я хотел бы рассмотреть три обоснования этой позиции.

Естественные права. В европейской мысли представления о естественных правах имеют давнюю историю. Эти идеи также сыграли существенную роль в ранней политической мысли США. Изначально считалось общепризнанным, что естественные права исходят от воли Бога. Сейчас мало кто будет готов принять такое обоснование естественных прав. Однако попытки представить альтернативные трактовки того, какими правами люди располагают в силу своей «естественной природы», оказываются проблематичными. В наши дни природа человека воспринимается как весьма пластичное образование. Наши нужды и ценности во многом формируются под воздействием культуры, в которой мы достигаем зрелости16. В отсутствие предпосылок, подобных тем, которыми нас обеспечивает вера в Бога, современные теории о естественных правах человека могут выглядеть натянутыми или произвольными. Соответственно, построение теории прав человека на базе конкретного описания человеческой природы остается открытым вопросом для окружающих, в особенности для представителей других культур, и позволяет отвергнуть новые трактовки как узкие и ограниченные, а то и вовсе бессвязные17.

Это не значит, что стремление обосновать права человека как естественные права утратило свою притягательность. При отрицании или игнорировании проблематичной взаимосвязи между природой и культурой концепция естественных прав может представляться более убедительной, чем любые другие воззрения на права человека. В таком случае права человека оказываются равноприменимыми ко всем людям, вне зависимости от их национальной принадлежности. С этой точки зрения естественные права могут представать лучшим основанием для критического осмысления правозащитной практики у других групп людей. В конце концов, мы же все – люди? И если уж мы в силу человеческой природы наделены правами человека, то они наверняка должны быть универсальными.

Международное право. Еще одним обоснованием универсальной применимости стандартов прав человека является консенсус, сформировавшийся в международном праве после Второй мировой войны и нашедший отражение в таких документах ООН, как Всеобщая декларация прав человека (ВДПЧ), принятая Генеральной ассамблеей ООН в 1948 году. Помимо ВДПЧ и прилагающихся к ней пактов, международная система прав человека включает в себя множество соглашений и деклараций регионального уровня, носящих двусторонний характер, а также разнообразные международные правовые институты и связанную с ними практику прецедентного права18.

Хотя эти документы символизируют определенные реальные успехи, есть несколько причин, которые заставляют усомниться в том, что подобные международные прокламации могут выступать оптимальной основой для дискурса о правах человека, или, по крайней мере, предположить, что одних только этих источников окажется недостаточно. Будет ошибкой считать, что факт подписания этих актов многими странами свидетельствует о наличии подлинного правового или морального консенсуса в мире. В частности, ВДПЧ не имеет обязательной силы, а юридически обязательные пакты и соглашения не обладают большей институционализацией, конкретизацией и обеспечением исполнения обязательств, чем любые другие элементы международного права. Эти акты часто выступают как заявления об устремлениях или идеалах, а не реально действующие нормативно-правовые документы. С учетом вышесказанного, а также по причине того, что подписание соответствующих документов может восприниматься отдельными странами как путь к тому, чтобы стать полноценным участником торговой системы развитого мира, это может оказаться легкой и приятной процедурой, которая вовсе не требует фактического следования положениям документов. Как отмечает Энн Кент, к системе прав человека под эгидой ООН Китай подходит скорее «с инструментальной, чем с нормативной точки зрения» [Kent 1999: 230]. Наконец, не следует забывать, что положения всех этих документов предполагают трактование, которое позволяет завуалировать значительную часть действительных разногласий. Таким образом, консенсус, который должен стоять за всеми подобными соглашениями, представляется в большей степени показным, чем реальным, и даже тогда это квазилегальный и косвенно вынужденный консенсус.