В отличие от Сократа, который разбирает частные случаи и отыскивает среди них более общие ситуации, идя от конкретного к абстрактному, Конфуций ищет общее в пределах конкретного. Он не разделяет примеры по степени охвата ими явлений действительности, а указывает конкретные ситуации, между которыми наблюдается полное равноправие. Каждая из этих ситуаций – лишь отдельный, хотя и существенный, признак искомого явления. Но у Конфуция они предстают конечными и вполне исчерпывающими определениями. В данном случае происходит отождествление части с целым, частного с общим. Ориентируясь на «все, пронзенное одним», он стремится представить это всеединство в слиянии с частным и конкретным. Поэтому его понятия есть не просто этикетные знаки, а символы, выражающие через отдельные частные представления и образы идею целостности мира. Они составляют разновидность интеллектуальной символики с разомкнутым бесконечным смыслом.

С этим связано то, что можно было бы назвать терминологическим протеизмом Конфуция. Давая свои определения, первоучитель в зависимости от ситуации высказывается то так, то иначе, но каждый из этих вариантов уводит в бесконечную глубину к единой сути и потому неизменно оборачивается тождеством с другими высказываниями. Исходный мотив как бы постоянно повторяется в разных по форме, но близких по содержанию смыслообразах. Это семантическое единство терминов обусловливает их принципиальную метафоричность. Каждая категория в определенном плане оказывается иносказанием и знаком другой. Стоит только, как нить в клубке, «ухватить» один из терминов, и он потянет за собой все остальное. Например, принцип приспособления к обстоятельствам в качестве важнейшего жизненного правила есть лишь иное обозначение категории справедливости, которая тождественна тому, что делается в положенное время, посезонно (ср. 1.5 и 5.16), и несовместима с абстрактной преднамеренностью (см. 4.10).

Это терминологическое «оборотничество» восходит к архаическим формам человеческого сознания и способствует выявлению истинного смысла этикетности в «Изречениях». Этикетность в первую очередь связана с понятием ритуала (ли), которое отождествляется именно с принципом уместности: Конфуций часто говорит о «незнании ритуала» как о нарушении соответствия между конкретным видом ритуального действия и социальным положением того, кто его совершает (см. 3.1, 3.2, 3.6 и т. д.). Религиозный ритуал оказывается у Конфуция в основе всех общественных и нравственных норм, включающих и словесный этикет.

– наставляет первоучитель своего любимого ученика (12.1). А это означает, что текст Луньюя с его этикетностью и оборотнической символикой сам, по существу, являет собой сакральный ритуал.

Конфуций призывает трепетать перед тем, что изрекают люди высшей мудрости (16.8), подразумевая под ними в первую очередь древних царей-праведников. Себя же он считает продолжателем и передатчиком их дела и слова (см. 7.1) – значит, его собственная речь, уже только по этой причине, должна содержать элементы, которые вызывают к ней чувство трепетного благоговения, т. е. имеют культовый характер.

Конфуций проявляет особую чувствительность к слову. Как навязчивая идея все время звучит у него требование быть осторожным в том, что говоришь. Характерный эпизод: за повторение учеником строк о «белом нефрите» из песни, призывающей к осторожности в слове, он отдал ему в жены дочь своего старшего брата (см. 11.6). Его максимализм в этом вопросе таков, что косноязычие, затрудненность речи кажутся ему намного предпочтительнее красноречия, и он возводит их в добродетель (см. 4.24; 12.3; 13.27).

Подобное отношение не могло быть продиктовано лишь соображениями обывательской осторожности. Внимательным в речи требуется быть прежде всего для того, чтобы слово не расходилось с делом (см. 4.22). Это стремление среди учеников Конфуция приобретало иной раз курьезную форму. В «Изречениях» сообщается, например, что один из них боялся услышать поучение, думая, что не сможет его исполнить (см. 5.14). Но главная причина такого подхода к слову заключается даже не только в попытке избежать расхождения между словом и делом, а в буквальном понимании «правильного» слова как дела. Именно это представление о речевой магии и выступает у Конфуция на первый план. Благородный муж «прежде видит в слове дело, а после – сказанному следует» (2.13). Речь как органическая часть ритуала есть уже не только речь, но и действие.

Именно в этом заключается главная специфика текста Луньюя. Он может показаться кому-то невыразительным, а порой и тривиальным, но лишь в том случае, если видеть в нем простое слово, тогда как это не только слово, но и сакральный ритуальный акт. Луньюй от своего читателя требует стать соучастником словесного священнодействия, которым руководит Конфуций.

И прежде чем читатель откроет первую страницу Луньюя, необходимо добавить еще одно замечание, касающееся важной особенности перевода – его текстологической специфики. Существуют давние традиции в понимании и переводе на различные языки основных терминов конфуцианского учения. Это не означает, что к настоящему времени имеется какое-то, пусть даже относительное, единство взглядов по данному вопросу. Исходным во многих работах становится поиск точного и конкретного смысла того или иного слова, однако в результате исследователь нередко оказывается перед целым набором самых различных значений. Тогда начинают говорить об условности принятого перевода, хотя им и продолжают пользоваться.

Но как было выяснено выше, у родоначальника конфуцианства вовсе нет системы четких и достаточно однозначных понятий. Это, конечно, не означает, что следует вообще отказаться от поиска соответствующей терминологии. Несмотря на текучесть и изменчивость логических форм в «Изречениях», они все же не превращаются в некую бесформенную, хаотическую массу. Слово у Конфуция имеет, как правило, семантическое ядро и отличается той или иной смысловой направленностью, которую и следует прежде всего отражать в переводе. Конечно, такой перевод в любом случае будет носить несколько условный характер, не исчерпывая до конца смысла оригинала. Но это, видимо, неизбежные издержки, которые могут быть компенсированы введением дополнительных вариантов перевода, выражающих семантические оттенки слова в разных контекстах.

Именно такова проблема перевода, например, такой важнейшей категории в учении Конфуция, как жэнь. Первоучитель сам иногда затруднялся в ее определении. Поэтому она представляет, видимо, самую большую переводческую проблему Луньюя. Жэнь переводят по-разному: «высшая добродетель», «доброта», «гуманность», «человеколюбие», «человечность», «истинно человеческое начало», «благоволение», «милосердие» и т. д. В тексте Луньюя можно найти основания для каждого из перечисленных вариантов. Конфуций однажды определил жэнь как «любовь к людям». Но он привносил в понятие любви значение экономии, бережливости и считал суть человека не только земной, чисто человеческой, но и небесной. Его «любовь к людям» значила, что надо экономно, бережно относиться к ним как к тому, что представляет небесное начало на Земле. В то же время эта любовь имеет значение благодеяния, милости со стороны вышестоящего лица. С учетом того, что такая милость соединяется с терпимостью и способностью прощать простых людей, становится возможен перевод жэнь словом «милосердие» (и я использовал его в своих предыдущих работах). И все же «милосердие» не может служить достаточно адекватным отражением понятия жэнь, вызывая к тому же несколько иные ассоциации, привычные для западной культуры. Остается, видимо, переводить жэнь словом «человечность», отражающим, пусть хотя бы формально и частично, графическую структуру этого иероглифа, который состоит из двух знаков – «человек» и «два», полностью сознавая условность данного перевода. Утешением может служить то, что и его иероглифическое изображение тоже ведь достаточно условно.