Тут как раз уместна антропоморфная аналогия: группа людей, объединенных каким-либо общим делом, даже при видимой разумности их совместной деятельности, не является единым разумным существом; однако в этом случае можно говорить о коллективном разуме, психологии толпы и т. п. Любое материальное образование представляет собой очень большую группу элементов, количество «степеней свободы» которых сильно ограничено самой структурой их объединения; и здесь, вероятно, применимо понятие Мировой души, как оно трактуется в философии Платона и неоплатонизме. Проявляться она может, например, как смутное самоощущение материального предмета или как коллективное сознание людей, принадлежащих к одной культуре. Вместе с тем явственно ощутить такое «поле разумности» мы вряд ли способны. Поэтому нам, в сущности, нет нужды кардинально менять свои привычные представления. Мир разума для нас ограничен индивидуальными формами живой природы, т. е. в первую очередь человеческим сообществом, а также миром животных и, возможно, отчасти растений (если судить по некоторым сведениям об их «поведенческих реакциях»).
По большому счету, духовность материи, выражаемая через материальные объекты, подобна неслышному нам гулу толпы и не имеет явных признаков божественного. Мировая душа не есть Бог. Даже полное множество всех материальных объектов не составляет божественную природу. Бог — в сердцевине этой совокупности, и Он же объемлет ее, как целое — сумму частей. При такой разнице в уровнях бытия, что человек может знать о Нем, и возможно ли душе быть в общении с Ним?
Мы исходили из того, что Бог — это разумное начало мира. В то же время очевидно, что Его разум принципиально иной, чем наш. Все мы являемся отдельными представителями многочисленной совокупности субъектов, тогда как Бог — единственный Абсолютный Субъект. Для Него не существует объектов, помимо Его самого, поэтому Его мышление должно быть в корне отлично от нашего.
В какой-то мере представляется справедливым довольно расхожее мнение о том, что все мы и всё, что в мире есть, — лишь мысли Бога. С этой точки зрения возникновение мира и его последующее развитие можно интерпретировать как пробуждение Бога из безначального состояния сна без сновидений к бесконечному активному бытию, являющему собой процесс самопознания.
Такое предположение о бесконечно меняющемся Боге расходится с представлениями основных теистических религий, согласно которым Он должен быть неизменным и постоянным. Но в основе этих представлений лежит необоснованное допущение, что все изменяющееся со временем перестает быть собой и прекращает свое существование, вытекающее из аналогий с материальным миром. Вместе с тем, не говоря уже о том, что бытие Бога, будучи уникальным явлением, не соответствует таким аналогиям (нет ничего иного, во что оно могло бы трансформироваться), даже в видимом мире можно найти им опровержение. Изменения могут происходить не только подобно процессу старения человеческого тела, но и подобно процессу роста дерева, при котором ствол дерева остается все тем же, лишь обрастая новыми годовыми кольцами и становясь массивнее, т. е. поступательно развиваясь.
Впрочем, любые догадки и предположения относительно природы Божества неизбежно сопряжены с риском искажения истины. В этом смысле следует согласиться с апофатическим богословием, не дающим Его положительных определений. В сущности, все, что мы можем с некоторой долей уверенности утверждать, — это то, что Бог есть разумный и благой Творец мира. В остальном нам проще сказать, чем Он не является, нежели чем Он является.
Однако такой «апофатический» Бог — это «Бог философов», понятие, почти лишенное содержания. Поэтому, невзирая на риск ошибиться, человек всегда пытался приблизиться к познанию Божества через ту или иную религиозную традицию. Критерием истины здесь становится личный опыт верующего. То, что его свидетельства могут быть ошибочны, — вполне очевидно. Но судить об этом могут только сами верующие, поскольку это их внутренний опыт и только для них по-настоящему ощутимы его плоды. И тут остается уповать лишь на то, что Бог, давший человеку веру, дал ему и разум, чтобы принять какую-либо ее форму или отвергнуть.
Роль разума в этом вопросе нельзя недооценивать. Если даже кто-то ее отрицает, искренне полагая, что пришел к вере благодаря мистическому опыту, знакомству со священными текстами или авторитету святых учителей, то он при этом не учитывает, что признание опыта мистическим, текстов — священными, а учителей — святыми состоялось именно в результате деятельности его собственного разума, которому он так не доверяет. То, что этот результат может казаться следствием озарения или интуиции, а не работы разума, ничего не меняет — все подобные процессы также сводятся к установлению сети ассоциаций с предыдущим опытом, только более сложной и потому не столь явной для нас.
С другой стороны, порицание «безумия» веры, вроде бы ни на чем не основанной, тоже не всегда справедливо. Даже подлинное безумие по-своему разумно и логично, тем более глубокая и сильная религиозная вера не может не иметь некой внутренней логики.
В этой связи особое внимание привлекает христианская догматика с ее концепциями троичности Божества и боговоплощения. Знаменита фраза Тертуллиана: «Это достойно веры, ибо нелепо»[13]. Действительно, утверждаемые христианством положения могут казаться алогичными. Вместе с тем, учитывая сложную структуру отношений между миром и Богом, разумно предположить, что порождаемые ей представления о природе божественного, к тому же опирающиеся на непосредственный религиозный опыт, могут быть также сложны. В этом христиане, возможно, подобны слепцам из восточной притчи, ощупью пытавшимся понять, как выглядит слон. Кто-то из этих слепцов касался ног слона, кто-то — хобота, бивней или ушей, и каждый со своей стороны делал правильные выводы, но все это было лишь частью истины. Комизм ситуации в притче связан с тем, что мы-то с вами, зрячие люди, прекрасно знаем, каков из себя слон. Но относительно истины о Боге мы все являемся слепцами, при этом даже мало кому из нас доступно «коснуться слона».
Кроме того, сама идея боговоплощения содержит в себе нечто, во что хотелось бы верить даже безотносительно к ее истинности. Бог, разделивший человеческую участь, становится мостом между мирами, привнося единство и смысл в разъединенность и хаос физического мира, оправдывая тем самым бытие мира и человека. В этой идее находит свое выражение главная людская потребность (все другие представимы как ее частные случаи) — существовать в абсолютной гармонии с миром, который для этого должен быть в своей основе родственен человеческой природе в обеих ее ипостасях — и физической, и духовной. Из сказанного могут следовать два противоположных вывода: либо эта потребность носит объективный характер и так или иначе свидетельствует об истине, либо она есть проявление несовершенства природы человека и является ложной потребностью, которая никак не может быть удовлетворена. В любом случае, наверное, прав был Достоевский, утверждая, что даже если будет доказано, что Христос и его учение — вне истины, то лучше остаться с ошибкой, с Христом, чем с такой истиной[14].
Вообще, как показывает история, когда религиозное учение (не только христианское) входит в противоречие с некой вроде бы очевидной мирской истиной, человек нередко делает выбор в пользу религии, что говорит о подлинной истинности религиозных установок в своей глубинной сути и их жизненной важности. В целом основные религии, пожалуй, сходятся в том, что касается общего понимания места человека в мире. Подчеркивая важность человеческой жизни, они в то же время требуют от нас признания того, что мы — лишь часть мироустройства и, чтобы быть в согласии с ним, должны ограничивать отдельные проявления нашего эго. Выражением этого служат умеренная аскеза, смирение, бесстрастие, любовь к ближним и т. д. Как представляется, основное значение имеет именно эта практическая сторона вероучений, а не их внешние формы и теоретические построения (хотя все это может способствовать правильной практике).
