Что же касается именно нашего текста, то на нем, возможно, лежала еще и некая «печать» «старины» – в том его списке, с которого началось «продвижение» «Стиха колыбельного Исусу Христу» в старообрядческую среду, вместо «православной» формы имени Христа «Иисус» могло стоять и «Исус», употребительное в южнорусской письменности вплоть до середины XVIII века83.

Надолго обосноваться среди старообрядцев «колыбельной» Исусу помогло утверждение ее в сфере «женского» фольклора: здесь содержание Стиха вряд ли вызывало недоумение, соответствуя представлениям о Богоматери как о роженице и т. п.84 в народных верованиях – вне зависимости от того, были их носители православными или старообрядцами.

Ориентировавшееся на «старую» книгу, старообрядчество оттуда же черпало не только образцы, но и материал для культивируемой у себя религиозной поэзии. Тексты тщательно записывались и сохранялись, что ставило их в один ряд с обращавшейся в старообрядческой среде церковной литературой времен «благочестия». Выполнять же они были призваны те функции, которые прежде в кругу людей, не причастных к церковной жизни, обслуживались лишь устной народной песней. Заменяя ее, духовный стих – по характеру своего бытования и месту в повседневном обиходе – становился фольклором.

Материалом нашей статьи послужили в основном те явления старообрядческой культуры, которые можно охарактеризовать как один из результатов сознательных усилий, предпринимавшихся с целью воплотить в реально существующей культуре представления о ее идеальном состоянии85. Старообрядчество, безусловно, стремилось организоваться на основах присущего ему самосознания, представлявшего свое общество единственным и достойным хранителем «древлего благочестия». В этой связи, хотя и на единичном примере, было любопытно проследить, как и с помощью каких средств пытались изменить реальный быт в соответствии с требованиями его «модели»86.

Изучение частных аспектов старообрядчества заметно опережает осмысление его как целостного явления культуры. Характер «творчества, образовавшего плотные общества с своеобразными формами», выдвинувшего «свой идеал жизни» и попытавшегося «осуществить его бытом и уяснить вероисповедной формулой»87, все еще не стал предметом серьезного и основательного анализа. А между тем внимание к особенностям этого творчества, его логике не только позволит уточнить сложившееся представление о сущности старообрядчества, о перспективах исследования его в типологическом плане, но наверняка будет полезным и для общей теории культуры, потому что дело касается самих принципов культурного строительства.

Основная проблема, которую церковный раскол XVII века поставил перед ревнителями «древлего благочестия», была проблема «спасения». Прежде это решалось довольно просто: исполнением определенных правил религиозно-бытового поведения. Однако теперь, когда «старая вера» постепенно лишилась своей опоры: иерархии (епископов и даже священников «древлего поставления» с дьяконами), – поневоле пришлось задуматься над тем, как в создавшихся условиях, с наступлением церковной «нужды», сохранить «благочестие» и тем самым обеспечить себе «спасение». Поэтому вопросы организации жизни в обстановке «гонительного» времени, ее культовой стороны оказались в центре внимания поборников «старой веры», стали предметом острых разногласий между ними и в конечном итоге привели к раздроблению их на отдельные, враждовавшие друг с другом «согласия».

Самые крайние варианты решения этих вопросов нашли выражение в религиозно-бытовых укладах нетовщины и беглопоповщины. Нетовцы как бы навсегда остались в том «бедственном» положении, в которое мирян, ревнителей «древлего благочестия», повергло установление «еретических новшеств» в русской церкви – свою «смертную нужду» они попытались восполнить духовно, символически (все внешние проявления «веры и жития» представали у них знаками «внутренней жертвы», приобщения к главнейшему христианскому таинству – по их мнению, «всяк день причащается» даже тот, «кто от своего труда питается»), а в остальном положились на Божию милость («на Спаса»). Беглопоповцам же, начавшим принимать к себе священников господствовавшей церкви, отрекшихся от ее «ересей», удалось сохранить возможность реального совершения почти всех таинств, и это, как они надеялись, должно было гарантировать им спасение. Противоположность укладов объясняется разницей во взглядах на характер переживаемого момента: если нетовщина считала его кануном светопреставления, временем царствования антихриста, то для беглопоповщины «плачевные» обстоятельства были явлением временным, «отступление» господствовавшей церкви в «ересь» отнюдь не представлялось окончательным и необратимым, а тем более это «отступление» не распространялось, по их мнению, на всю «вселенную». Отличия в мировосприятии сказывались и на отношении к своей «нужде»: одни понимали ее только как бедствие, несчастье (и все их внимание сосредоточивалось на причинах бедствия, источнике его – антихристе); другие же акцентировали в ней значение необходимости, потребности в чем-либо (и в связи с этим активно исследовали возможности ликвидации своей ущербности и достижения церковной «полноты»). Основываясь на соответствующих прецедентах в истории церкви, беглопоповцы нашли выход из создавшегося положения и воссоздали церковную «старину»: поначалу еще в виде «сельской» церкви (только со священником), но впоследствии – и в полном ее объеме, восстановив у себя епископский «чин».

Более сложной выглядит история двух крупнейших беспоповских согласий – федосеевского и поморского, которые, в отличие от нетовщины, не ограничились только надеждами «на Спаса». Лишившись «древлего священства» и ни во что не ставя «беглых» православных «попов», определенные круги поборников «старой веры», в которых решающий голос принадлежал, по всей видимости, церковнослужителям (причетникам) – тому «пономарю», что «один истинный и непоколебимый раб Божий <…> со своими христолюбивыми друзьями» остался «при запустении на месте святе»88, – обратились к различным исключениям из «правил» религиозного обихода и прецедентам церковной истории, свидетельствовавшим о возможности отправления культа без участия священнослужителей, и взяли их за основу своего религиозно-бытового уклада. Таким образом им удалось сохранить при себе два таинства (крещение – с опущением в нем полагающихся по «чину» слов священника, и покаяние – совершавшееся по образцу «старчей исповеди» в монастырях), а также – в соответствии с уставом келейной службы и указаниями общих уставов на особый порядок богослужений в монастыре (в случае временного отсутствия там священника) – воссоздать «соборную службу». То, что при «самом цветущем благочестии» было исключением (отступлением от нормального порядка), у поморцев и федосеевцев стало повседневным обычаем. Однако этот религиозно-бытовой уклад с самого начала предполагался обоими согласиями как временный.

В вопросе же о том, что ожидает ревнителей «древлего благочестия» в будущем, мнения федосеевцев и поморцев расходились: первые сразу же решили, что «церкви истинной нигде нет» и жили как «умершей матери сироты» – предчувствием надвигающегося светопреставления; вторые не теряли надежду на восстановление «церкви истинной», т. к. считали, что она «побеже в пустыню» и «скрывается» там во всей «полноте и нерушимости». Это, на наш взгляд, и предопределило различную судьбу первоначального религиозно-бытового уклада в обоих согласиях: когда в беспоповщине заговорили о необходимости восстановления таинства брака, поморцы и федосеевцы отнеслись к этому далеко не одинаково. Федосеевцы не признали действенность бессвященнословных браков, т. к. это было бы отступлением от «установлений предков», утверждавших безысходность «бедственного» положения беспоповщины в настоящем (и объявлявших «мертвым, неключимым и недейственным» все в «писании», что противоречило им – как возможное лишь во времена «благочестия», которые безвозвратно прошли). Поэтому ни о какой реабилитации семейной жизни в рамках федосеевской культурной традиции не могло быть и речи: признание федосеевцами бессвященнословного таинства брака неизбежно приводило к полному разрыву со своей культурой, о чем, помимо прочего, свидетельствовало и изменение в генеалогии «приемлющих брак»: «что вышло от наших предков, изложено в Книге Кормчей. Вот эта книга и является нашими предками. Нельзя считать предками лично наших дедов и прадедов»89. Среди поморцев же признание бессвященнословных браков происходило по мере того, как они разочаровывались в своих поисках «сокровенной церкви». Осознание ими себя как единственных в мире хранителей «древлего благочестия» в корне меняло смысл существования поморской культуры – из временного устроения она превращалась в преемницу «истинной церкви». В этой связи восстановление таинства брака у поморцев означало их переход к стабильному и благоустроенному (по образу и подобию «древлего благочестия») религиозно-бытовому укладу. О характере его благоустройства свидетельствует сам поморский «чин» брачного таинства: он создавался не на основе «исключений» из «правил», но – по аналогии со старинными церковными обрядами, которые только приспособлялись к возможностям совершения таинства простецом-наставником. Мысль о постигшем «старую веру» бедствии становится здесь лишь помехой инициативе, порожденной потребностью воспроизвести «древлее благочестие» в его «видимых» (вещественных) формах.