Marmursztejn 2011 – Marmursztejn E., Issues obligatoires. Clôture et incarcération dans la pensée scolastique des 13e–14e siècles // Heullant-Donat I., Claustre J., Lusset E. (Ed.) Enfermements. Le cloître et la prison (5e–18e siècle). Paris, 2011. P. 71–87.
Morris, Rothman 1995 – Morris N., Rothman D. J. (Ed.) The Oxford History of the Prison: The Practice of Punishment in Western Society. Oxford, 1995.
Oberste 1996 – Oberste J. Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung, Kontrolle und Kommunikation bei Cisterziensern, Prämonstratensern und Cluniazensern (12. – frühes 14. Jahrhundert). Münster, 1996.
Pacho 1975 – Pacho E. Carcere e vita religiosa // Dizionario degli Istituti di Perfezione. Rome, 1975. Vol. 2. P. 261–276.
Penco 1966 – Penco G. Monasterium – Carcer // Studia Monastica. 1966. Vol. 8. P. 133–143.
Pugh 1968 – Pugh R. B. Imprisonment in Medieval England. Cambridge, 1968.
Reno 2017 – Reno E. Ad agendam penitentiam perpetuam detrudatur: Monastic Incarceration of Adulterous Women in Thirteenth-Century Canonical Jurisprudence // Traditio. 2017. Vol. 72. P. 301–340.
Saule 2016 – Saule K. L’officialité de Beauvais et l’enfermement des curés délinquants au 17e siècle: entre rigueur et indulgence // Beaulande-Barraud V., Charageat M. (Ed.) Les officialités dans l’Europe médiévale et moderne. Des tribunaux pour une société chrétienne. Turnhout, 2014. P. 205–224.
Spierenburg 1991 – Spierenburg P. The Prison Experience. Disciplinary Institutions in Early Modern Europe. New Brunswick; London, 1991.
Катя Махотина
МОНАСТЫРИ КАК МУЛЬТИФУНКЦИОНАЛЬНЫЕ УЧРЕЖДЕНИЯ В РОССИИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII ВЕКА
В 1658 году Кирилло-Белозерский монастырь принял боярского сына Ивана Усова, но совсем не потому, что он хотел стать послушником: сюда «за бесчинства» его сослал именной указ царя Алексея Михайловича. В инструкции, посланной архимандриту Митрофану, говорилось, что Иван должен находиться на монастырской порции, в «подначальстве» у старца и непрестанно ходить в церковь104.
Похожая судьба постигла спустя годы другого «бесчестного» молодого человека, посадского человека Никиту Петрова, сосланного царским указом в тот же монастырь в 1667 году «за пьянство». Он также должен был находиться здесь «под началом», что очевидно мало на него подействовало, так как монастырским слугам пришлось довольно скоро перевести его в другой, отдаленный монастырь в Кандалакше, что заняло по весенним паводкам целый месяц105. Женщины также попадали в монастырь не по своей воле: так, в 1654 году архимандрит Кирилло-Белозерского монастыря Митрофан был вынужден выполнить приказ патриарха Никона и принять Наталью и Ираиду за блудное дело в Горицкий женский монастырь106.
Дети, чье поведение родители считали непочтительным, отправлялись по челобитной отцов и матерей в монастыри, где они должны также были находиться под руководством опытного монаха. Так, в 1679 году Михаил Лихачев был сослан царской грамотой Федора Алексеевича в монастырь по доношению отца, обвинявшего сына в «непослушании и непочитании»107.
Перечисленные случаи – лишь некоторые из множества указов и грамот, предписывающих монастырскую ссылку для мирян. Они свидетельствуют о том, что уже в XVII веке круг монастырских ссыльных был расширен за счет светских лиц. «За пьянство», «за неистовство», «за непотребство» были самыми часто встречаемыми формулами указов. Так, например, по указу еще молодых царей Иоанна и Петра Алексеевичей в 1692 году «за пьянство и неистовство» в Николаевский Корельский монастырь был сослан житель слободки Солозеро Степан Парфеньев сын Жаравов. Игумен монастыря Василиск получил от архиепископа Холмогор Афанасия грамоту, в которой приписывал держать Степана в монастыре до исправления в «подначальстве» – «в монастырском труде с другими работниками, приводить к церкви божьей, а если пожелает постричься, постричь»108. Данная конкретизация режима подначальства достаточно необычна, обычно упоминание санкции «под начал» подразумевает, что игумен или игуменья знают, что делать с ссыльными. Очевидно, руководство монастыря должно было решить самостоятельно, стоит ли придерживаться традиционной формы подначальства, то есть монашеской аскезы, религиозного ритуала запрещения и контроля доброжительным старцем, старицей, или же просто интерпретировать как «взять под стражу».
Монастырское заключение в России раннего Нового времени – удивительный культурный феномен, который до сих пор не был предметом анализа в своем качестве комбинированного института, включавшего в себя как пенитенциарную и благотворительную, так и исправительную функцию. Действующие обители были как средневековыми carcer109, так и каритативными учреждениями и цухтгаузами раннего модерна в Западной Европе110. В этой статье мы рассмотрим, как экспериментирование с техниками Gute Policey в петровское время повлияло на становление монастырей как мультифункциональных учреждений. Для этого мы обсудим 1) практику «подначальства» и покаянной дисциплины, 2) утилитарный дискурс общего блага (Gute Policey) в отношении монастырей и монахов, 3) пример использования монастырей как долгаузов.
1. ГРЕХ И ИСПРАВЛЕНИЕ: ЛОГИКА ПОДНАЧАЛЬСТВА В ЦЕРКОВНОЙ ТРАДИЦИИ
Техника монастырского подначальства, упоминаемая в цитируемых источниках, была формой покаяния (или епитимьи) в византийской религиозной традиции. Покаяние исторически было исключительно церковной санкцией. В России его в основном назначало высшее духовенство, а высшей инстанцией были епископы. Как и любая форма наказания, предписанная Церковью, это было исправительное, воспитательное и искупительное наказание, объектом которого был «внутренний мир» провинившегося. Согласно правилам святых апостолов, главная цель епитимьи состояла в исцелении болезненных состояний души грешников. Логика санкции заключалась в том, чтобы добиваться исправления грешника, тем самым действуя превентивно против повторения грехов111. Сущность церковных наказаний состоит в том, что преступник церковных законов лишается всех или только некоторых прав и благ, находящихся в распоряжении церкви. Отсюда и общее название этих церковных наказаний: «отлучение» (excommunicatio major)112. Время покаяния ставилось в зависимость от состояния души верующего. По восьмому правилу Григория Нисского, «во всяком же роде преступления, прежде всего смотреть должно, каково расположение врачуемого, и ко уврачеванию достаточным почитать не время (ибо какое исцеление может быть от времени), но произволение того, который врачует себя покаянием»113.
Обычный ритуал епитимии определял, чтобы кающиеся «все посты исповедовались, а до святого причастия допускаемы не были, в среды и пятки кроме сухого хлеба и воды, другой пищи не употребляли»114, кроме этого назначалось хождение в церковь к службе божьей и исполнение положенного числа земных поклонов.
В конце IV века публичное покаяние вышло в практике древней церкви на Востоке из употребления, а долгосрочные епитимийные сроки были заменены епитимийными правилами покаянных сборников, которые прописывали исполнение «подвигов»: сухоядение, земные поклоны, раздачу милостыни нищим, а также работы в монастыре115. Епитимия считалась малым отлучением, то есть временным отрешением от причастия, которое вновь надо было заслужить раскаянием в исповеди и подвигами. В синодальный период длительное отлучение по византийским канонам прописывалось номинально в текстах приговоров, но перестало применяться практически. Решающую роль стала играть исповедь и пастырское увещевание на раскаяние. Указ Синода от 28 февраля 1722 года предписывал применять мягкость в отношении кающихся грешников: «исповедующего грехи свои, какие бы ни были, к причастию Св. тайн допускать безотложно, ведая, что Бог истинно кающихся приемлет скоро»116. С другой стороны, по Духовному Регламенту исповедь без раскаяния – не есть исповедь. И по тому же Регламенту главой 12 велено духовникам в таких случаях не раскаявшихся объявлять не скрытно и неукоснительно117. Если человек на исповеди не раскаялся, то может быть преследован за проступок.
