Только на пятьдесят втором году жизни (в 1836 году) ему наконец повезло: его работа «О свободе воли» была удостоена первой премии на конкурсе, объявленном Норвежской королевской академией. Лишь в 1844 году вышло второе издание его главного труда (тиражом 750 экземпляров). Когда в 1851 году ему с большим трудом удалось опубликовать «Парерга и паралипомена» — «Дополнительные и неопубликованные сочинения», в которых содержались заметки и размышления, связанные с его основным трудом, отношение к его творчеству стало меняться. В 1859 году появилось третье издание «Мира как воли…». Шопенгауэр вошел в моду.

Чем объяснить неприятие и непонимание современниками учения Шопенгауэра? Ответ на этот вопрос следует искать в духовном климате эпохи, в которой жил мыслитель, с одной стороны, и в особенностях учения Шопенгауэра, с другой. Это было время великих социальных потрясений европейского общества, начавшихся Великой французской революцией конца XVIII в. и кончая революциями в европейских странах в 1848-49 гг. Сложившиеся великие идеалистические системы были отмечены стремлением к системности, культом разума и рационального знания, глубокой верой в поступательное развитие человечества, в прогресс и счастье человеческого рода как высшей цели природы (Кант), как высшей мудрости человеческого духа (Гегель), постулированием разумности человеческого поведения, религиозным либо рационалистическим обоснованием морали — таковы основные достижения немецкой классики. Исторический оптимизм и высокая гуманность отвечали общественным чаяниям.

Шопенгауэр воодушевлялся романтиками и древнеиндийской мудростью, проявлял интерес к средневековым мистическим течениям, использовал учение Платона, но как философ, подобно его великим современникам, он вышел «из Канта», которого весьма ценил и которым он всю жизнь восхищался, ибо «Кант великий дух, которому человечество обязано незабвенными истинами».[504] Шопенгауэровские устремления также гуманистичны, но он пессимист. Его беспокоит проблема человеческого счастья, он хочет научить людей, как стать счастливыми, но видит неодолимые препятствия на этом пути. Он ценил трансцендентальную эстетику Канта, а именно априорные понятия пространства и времени; он исходил из различения Кантом феноменов (или явлений), т. е. предметов, как они являются нам благодаря воздействию на наши чувства, и ноуменов, т. е. вещей, как они существуют сами по себе. Он высоко ценил кантовское учение о продуктивном воображении, т. е. о творчестве, и положил его в основу своей эстетики. Более того, и в архитектонике своего труда он невольно следовал за Кантом.

Взяв за исходные позиции многие идеи Канта, Шопенгауэр пошел иным, чем его учитель и старшие современники, путем. В методическом и методологическом плане ему чуждо стремление создать философскую систему, обнимающую всеобщность бытия и мышления. Не случайно он с презрением и неприязнью относился к системосозидаюшим корифеям немецкой классики — Фихте, Шеллингу и Гегелю, называя их прославленными софистами послекантовского периода, которых нужно изгнать из царства философов за их шарлатанство. Он не принимал их исторический оптимизм, их апелляцию к Богу, к религии, абсолютному духу и абсолютной сущности. Шопенгауэр отрицал наличие в мире высшего трансцендентного начала и весьма восхищался кантовской критикой доказательств бытия Бога. И тем не менее он кое-что у них заимствовал. В частности, основополагающее в его учении понятие воли в какой-то мере перекликается с аналогичным понятием у Фихте и Шеллинга.

Хотя Шопенгауэр провозглашал свое неприятие системосозидания, современные исследователи настаивают на том, что его философия благодаря отчетливости, последовательности аргументации, разносторонности, а главное, стремлению понять человека и мир в их единстве представляет собой именно систему, а сам он является «систематическим мыслителем».[505] Несмотря на то, что единственным предметом его интересов и его учения был человек конкретный, эмпирический, реально действующий, погруженный в юдоль собственного физического и духовного несовершенства, неблагоприятных внешних обстоятельств и страха перед смертным уделом (т. е. человек страдающий), структура его учения выступает как своеобразная система, определяющая место человека в системе природы и мира в целом, а также единые принципы их познания.

В учении Шопенгауэра в мировоззренческом плане важное значение имеет тема страдания. Он — не просто пессимист, для него оптимизм является не только нелепым, но истинно безнравственным образом мыслей, как горькая насмешка над неизреченными страданиями человечества. Но Шопенгауэр все же не абсолютный пессимист: в его учении человеку не закрыт путь если не к счастью, то покою и совершенству,[506] и этот путь пролегает через моральное действие, через сострадание к красоте, к свободе как высшей ценности. В конце концов человек существо, способное к выбору судьбы. Поэтому в его метафизике основополагающее значение имеет этика. Причем решающую роль он придает здесь специфическому пониманию природы деятельности, имеющей цель, которая в конечном счете ведет к гармонии человека с самим собой. Некоторые ученые видят в его учении даже этику счастья.[507]

Учение Шопенгауэра основано на его положении о чувственной природе человека и о воле как свойстве мира. Уже в своей диссертации о четверояком корне закона достаточного основания Шопенгауэр вводит понятие мотивации как волевого акта, который обусловлен тем или иным желанием, базирующимся на непосредственном внутреннем чувстве. Здесь покоится исток и путеводная нить всей его метафизики. Шопенгауэр допускал рассмотрение вещей только в сознании субъекта. Хотя, исходя из позиции субъекта, он отрицал материализм, это не мешало ему оперировать понятием материи как объективации воли, в конечном счете как эмпирической реальности, характеризующейся пространственно-временными и причинно-следственными отношениями, и признавать объективный характер законов природы. Тем самым он разделял натуралистический взгляд на мир. Но истинная философия должна быть идеалистической, считал Шопенгауэр, ибо только субъект — «носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта…»:[508] человек из самого себя должен познать являющуюся природу, а не себя из природы.

Поскольку Шопенгауэр с понятием материи сопрягал царствующую в мире волю, которая выражается и в известном смысле однородна с динамическими силами природы (он определял волю как «порыв», «натиск», «слепое влечение», «неосознанное стремление», свойственное всем предметам и явлениям внешнего мира), постольку вопрос о материализме Шопенгауэра приобретает права гражданства. В «Четверояком корне…», обратив внимание на мотивацию человеческих поступков и действий, увидев ее источником воление, в своем главном труде он передал это свойство всему миру, объявивши мир «микрокосмом», а волю — его основой и ядром. Затем человек, занявший в его системе свое место в порядке бытия, был определен Шопенгауэром носителем этого, общего всей природе безосновного начала, как высшая его ступень, что в конце концов побудило его признать: микрокосм и макрокосм — одно и то же.

В учении о воле еще в конце XIX в. видели физический энергетизм, который критиковал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». В наши дни в учении о воле находят конкретные материалистические черты.[509] В последние годы, как за рубежом, так и у нас в стране имя Шопенгауэра высоко оценивается в связи с учением о воле в весьма репрезентативном движении, целью которого является обосновать гипотезу о существовании так называемого информационного поля (речь идет о наличии вихревых полей в структуре Вселенной), в которое вовлечен и человек.[510]