Я (в отличие от авторов, которых исследую) использую термин «женское сообщество», чтобы уловить и передать те философские и культурные смыслы, которыми обросло идеализированное изображение женских отношений уже после публикации романа Чернышевского. Исследовательница-феминистка Нина Ауэрбах называла женское сообщество «литературной идеей» и высказывалась о ее символическом и мифологическом измерении4. Хотя Толстой и Чернышевский, описывая дружбу женщин как альтруистические по своей природе отношения, возможно, и опирались на какие-то образцы европейской художественной литературы, мифов или библейских книг, а также отталкивались от сентиментального представления Руссо, – особую актуальность и значимость для русской культуры эта тема обрела благодаря новому общественно-политическому и литературному контексту 1860‐х годов. Тогда, в эпоху освобождения крестьян и эмансипации женщин в духе Джона Стюарта Милля, изображение отношений между женщинами связывалось напрямую с просвещенческими идеями о личности, прогрессе и социальных реформах. Женское сообщество стало олицетворять идеализированное межличностное пространство и альтернативный подход к индивидуалистской субъективности – Gemeinschaft (сообщество, общину) как противоположность Gesellschaft (обществу); оно воплощало славянофильское понятие органической общины как противоположность обществу, основанному на верховенстве права и разума5. Подобно тому, как предполагаемое пристрастие русских крестьян к деревенской общине – «миру» – давало русским популистам повод считать, что Россия могла бы совершить скачок из феодализма прямо к социализму, так и предполагаемая врожденная склонность женщин к любви, состраданию и сочувствию как будто наделяла их способностью сопротивляться дурным силам модернизации и индивидуализма. В то же время, как отмечала еще в 1792 году Мэри Уоллстонкрафт, выступившая с критикой в адрес преувеличенно лестных высказываний Руссо о женской добродетели, подобная идеализация лишь обременяла женщин обязанностями – проявлять альтруизм, – не давая им взамен прав «разумного» гражданина6. В глазах Толстого, подпавшего под влияние идей Руссо о «естественном человеке», гемайншафт женского сообщества находился в некоем воображаемом прошлом, в мире дворянских родовых поместий, а по представлению Чернышевского, он пребывал в безоблачном будущем, явившемся его героине во сне о хрустальном дворце, – видении, родившемся из идей социалистов-утопистов Сен-Симона и Шарля Фурье о справедливо устроенном обществе7. Толстой, быть может, и соглашался с выводами Руссо, но Чернышевский перещеголял его: он взвалил на своих героинь двойное бремя обязанностей, наделив их одновременно и альтруизмом, и разумом.

Хоть дружба между женщинами и стала символизировать возвращение к прошлому в форме некой национальной общности, ее задействовали также и для изображения будущей формы общественных отношений – более альтруистичной и просветленной. Эти рационалистические представления уходили корнями к женской швейной общине из романа Николая Чернышевского «Что делать?», а своего зенита они достигли, пожалуй, в предпринятых большевиками попытках переустройства общества. Ленин прямо отсылал к Чернышевскому: своей работе, написанной в 1902 году, – о необходимости существования передовой партии – он дал название, в точности повторяющее название знаменитого романа. В 1930‐х годах образ женского сообщества, создававшийся в советской пропаганде, придавал видимость гемайншафта суровым реалиям советского гезельшафта. Когда женский коллектив пытались изобразить как положительный пример отношений между личностью и государством, он мог предстать в виде гармоничного женского колхоза или работниц текстильной фабрики – и тут в советском проекте обнажались следы славянофильской одержимости идеалом исконной русской общинности. К 1930‐м годам советский образ женского сообщества, унаследованный от традиции русского романа, уже начал служить авторитетным (и авторитарным, а заодно и патриархальным) образцом для воспитания правильных граждан-коммунистов.

Однако эти русские понятия о взаимопонимании, неромантической любви и невербальном общении, выходя далеко за пределы выдвинутого Тённисом бинарного противопоставления общины и общества, допускают, что сообщество способно возникнуть при абсолютном минимуме возможностей. В таком случае оно понимается как сеть прозрачных связей, средств коммуникации или «бытия-вместе» между отдельными личностями. Подобное представление о сообществе сформировалось благодаря специфически русским религиозным, философским и культурологическим понятиям о единстве, стоящем выше индивидуального, – словом, благодаря тому, что философ начала ХХ века Николай Бердяев назвал «Русской идеей»8. В свою очередь, в интересе русского романа к субъективности, конечности и природе другого содержится зародыш философского понятия Mitsein («бытия-с»), которому предстояло появиться уже в ХХ веке – и которым объясняется увлеченность Мартина Хайдеггера Толстым и Эммануэля Левинаса Достоевским9. Эмпатические связи между женщинами позволяют проверить возможности единения на гранулярном уровне, в некоторых случаях допуская – к лучшему или к худшему, это уже зависит от точки зрения – слияние индивидуумов в некое большее целое.

В контексте славянофильских, а позднее и русских символистских идей предполагаемая готовность женщин жертвовать собственной индивидуальностью предоставляла им особый доступ к единой общности, которая связывалась с божественным началом и стояла выше человеческого субъекта, преодолевая его ограниченность. Философ Владимир Соловьев мыслил «всеединство» результатом стараний человечества воплотить Божественную Софию – женскую грань Высшего живого существа, заключающего в себе феноменальный космос, или «Мировую Душу»10. Лев Толстой в своем назидательном трактате «Так что же нам делать?» (1884–1886) внушал женщинам: «Спасение людей нашего мира от тех зол, которыми он страдает, в ваших руках!»11 Изображение женской открытости для некой трансцендентной общности (и ответственности за нее) – будь то национальное или божественное единение или же государство под властью коммунистов – выявляет и ограниченность, присущую субъективности и самостоятельности женщин. В 1916 году будущая начальница советского женотдела при ЦК коммунистической партии Инесса Арманд справедливо сетовала в письме к дочери, что в конце «Войны и мира» Толстой низвел Наташу Ростову до положения «самки»12. Впоследствии феминизированное изображение коммунального быта 1930‐х годов представляло всех советских граждан – и мужчин, и женщин – благодарными подданными Сталина, этого патриархального олицетворения и одновременно исполнителя их коллективной воли13.

В 1861 году Григорий Елисеев, сотрудник левого русского журнала «Современник», предложил в одном из своих обозрений на рассмотрение читателей тему: «Разные мнения о том: женщины – люди ли?»14 Задавая этот вопрос в одной плоскости – и, по сути, лишь рядом – с вопросом «Мужики – люди ли?», автор этого обозрения утверждал, что определяющими чертами человека и должным результатом подлинного раскрепощения являются грамотность, образование и разумность. Достоевский в «Преступлении и наказании» (1863) высмеял это елисеевское обозрение в эпизоде, где Разумихин, навестивший Раскольникова вскоре после убийства старухи, предлагает ему подработку – перевод с немецкого одной статейки: