Зелинский в особенности ценил античность, так как верил, что через изучение классики и восхищение ею нация может прийти к «цивилизованности», основу которой он видел в классическом наследии [Азоян, Малафеев 2000:263]. Цивилизованность влечет за собой ряд обязанностей: как позднее вспоминал Николай Михайлович Бахтин – он и его брат Михаил учились вместе у Зелинского, – «изучение классической филологии было не просто практикой, но средством возродить жизнь» (там же, с. 250). В частности, возрождение классики было призвано вдохновить то, что Зелинский обозначил термином «славянское Возрождение», – третий Ренессанс после итальянского в XIV веке и немецкого в XVIII[65]. Славянское Возрождение, основанное на убеждении Зелинского, что «то, что сплачивает воедино европейские народы, несмотря на их не только национальное, но и племенное различие – это одинаковое происхождение от античности» [Зелинский 1911], было призвано обеспечить возможную преграду для защиты от нового периода варварства, который, как он боялся, снова угрожал Европе. Ю. Азоян и А. Малафеев полагают: Зелинский верил, что возрождение и укрепление объединяющего начала западной цивилизации – а именно ее классической основы – могло воспрепятствовать наступлению этого вероятного конца[66]. Зная о том, какая дистанция в реальности существует между Россией и Римом (Зелинский даже утверждал, что латынь и русский язык представляют собой два противоположных полюса с точки зрения преобладания в них сенсуалистических и интеллектуалистических элементов соответственно [Зелинский 1911]), Зелинский тем не менее заявлял о главенствующей роли славянских народов в возрождении культурного наследия, воплощаемого Римом. Славянам предстояло принять классическое наследие Запада и, став его воплощением, в дальнейшем объединиться с Западом и тем самым спасти его.

Внимание Зелинского к роли прошлого при интерпретации настоящего было типично для развития исторической мысли в конце XIX века. Историческим трудам 1860-1870-х годов было свойственно преобладание позитивистских тенденций, применявших методы естественных наук для изучения прошлого [Hughes 1992: 31–32]. К концу века зародилась волна негативной реакции на историцизм, и новое поколение мыслителей предложило альтернативные методы в историографии. Отвергнув позитивизм, часть из них обратилась к историческому идеализму, согласно которому цель историка в возрождении духа ушедшей эпохи не только путем кропотливых исследований, но и благодаря силе воображения. Другие приняли теорию циклического развития истории и создали произведения о взлетах и падениях народов и актуальности прошлого опыта для современности[67].

При подходе к истории с точки зрения взаимосвязанности миф рассматривался как способ придания смысла настоящему через поиск корней в далеком прошлом[68]. Мифологические нарративы, основанные в прошлом на священных источниках, добавляли духовный аспект в изучение давно минувших эпох[69]. Как представление «реальности в идеалистических терминах» настоящее, или «временное и сиюминутное», можно было увидеть в свете «вечного и трансцендентного» [Gaster 1984:112]. Как утверждает Мирча Элиаде, историки стремились в своих произведениях «пробудить» античные миры через воспоминания и возрождение прошлого, что приводило, по мнению современных исследователей, к ощущению «солидарности» с ранними эпохами [Элиаде 1995, гл. VII][70]. Как писал Мережковский: «Скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу, какой ты народ»[71].

Для многих русских модернистов самой значимой фигурой в этой широкомасштабной трансформации исторической мысли был Фридрих Ницше, который в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) предупреждал современников о вреде «избытка истории», но тем не менее признавал, что переосмысленная история может послужить важной цели: «Только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю человек делается человеком (из преобразования этих событий выросла наша сущность)» [Ницше 1990,1:164]. В «Рождении трагедии» (1872) Ницше, получивший классическое образование, высказался против зачерствелости современной европейской мысли и предложил невероятно радикальную и влиятельную интерпретацию классического мира. Он отверг концепцию Иоганна Винкельмана о классической Греции как оправы для «благородной простоты и тихого величия»[72]и описал эту цивилизацию как противостояние рационального, индивидуалистического аполлонического начала и коллективного, оргиастического дионисийского. Позднее в труде «Так говорил Заратустра» (1883–1885) Ницше предложил свою концепцию «вечного возвращения», идеи, что один и тот же момент может повторяться бесконечно много раз. Таким образом, прошлое, настоящее и будущее сливаются. Как отмечает Стивен Керн, «в конце века стрела времени не всегда летела прямо и верно» [Kern 2003:29].

Новые способы мышления требовали новых способов выражения. Так же как позитивистский подход к истории был признан недостаточным, язык прошлого рассматривался как негодный для мира, где устоявшиеся понятия, такие как причинность, рациональность и само время, подвергались сомнению[73]. Как написал в 1893 году в своем дневнике Брюсов, вряд ли можно использовать язык Пушкина для описания понятий конца века [Брюсов 1927][74]. Писатели по всей Европе овладевали языком символов и мифов: «логическая» речь, как позже напишет Иванов, контрастировала с «мифологической», и символ был концептом, или «подлежащим», а миф развился позднее как его «предикат» [Иванов 1924:75–80]. «Из символа рождается миф», – объясняет Иванов [Иванов 1979, 3: 75].

Рим оказался плодотворным и притягательным символом для поэтов и художников; «золотой ветвью» Джеймса Фрейзера в его одноименном произведении 1890 года, посвященном изучению мифа, стала ветвь, которую Эней сорвал перед тем, как спуститься в подземное царство. В дальнейшем Рим – город, одновременно явившийся и воплощением империи и, в силу статуса «разрушенного», падения империи под влиянием новых сил, таких как христианство и «варвары», – порождал ассоциации с начинавшимся затуханием имперского периода в Европе. «Декаденты» отображали всем известный закат и падение Рима и призывали новых варваров уничтожить избыточное потребление в мире, порожденное «буржуазной» механизацией и развращающим прогрессом[75].

Русские с их многовековой историей противоречивого тяготения к Европе и западному христианству приняли участие в этом процессе мифотворчества. Для нового русского поэтического течения – символизма, возникшего в 1890-е годы в ответ на схожее более раннее течение во Франции и существовавшего примерно до конца 1910-х, Рим являлся ценным и многозначным символом, с помощью которого символисты и следующие за ними поколения русских авторов выражали историософские взгляды, в той или иной степени окрашенные соловьевским христианским идеализмом и апокалиптизмом, а также ницшеанской увлеченностью Дионисом[76]. Русские авторы, говоря словами Юрия Михайловича Лотмана, пользовались преимуществами «существенного семиотического полиглотизма»[77] Рима и возродили существовавшие веками ассоциации: Рим как вечный, архетипичный город, Рим имперский, республиканский, декадентский, языческий или христианский. При этом высокий накал революционных настроений в России на пороге XX века сочетался с мессианским началом, которое некоторые русские приписывали революционному движению, вновь придавая особый русский характер широко распространенному в Европе fin-de-siecle феномену отождествления с Римом.