Неэтнические параметры ранней русской идентичности, на которые обычно обращают внимание исследователи, склонные артикулировать религиозный и политический аспекты концепта «народ русь», на наш взгляд, не стоит абсолютизировать; ведь и в странах «младшей Европы» новые «государственные» идентичности христианской эпохи, приходившие на смену «догосударственным» гентильным идентичностям, корни которых лежали в языческом прошлом, по определению не могли изначально иметь этнического характера в собственном смысле слова. Интегративная функция этих новых идентичностей, их социальная престижность и перформативность обеспечивались на начальном этапе прежде всего присущими им религиозными и политическими коннотациями[165], в то время как полноформатная их «этнизация», выразившаяся, в частности, в появлении мифологических фигур этнических прародителей (Чех, Лех), была делом более или менее отдаленного будущего[166].
В связи с этим отсутствие на страницах ПВЛ фигуры условного «праотца Руса» едва ли должно нас удивлять. Внимания, однако, заслуживает вопрос, почему такой или подобный ему персонаж не появился в Северо-Восточной Руси и Московском государстве вплоть до возникновения в XVII в. знаменитого «Сказания о Словене и Русе»[167]. Сомневаясь в том, что специфические ментальные установки, определившие в исторической перспективе преобладание династических и конфессиональных дискурсов в историописании Московского государства, были раз и навсегда заданы изначальным характером русской идентичности, кирилло-мефодиевским и византийским наследием, позволим себе высказать догадку, что ключевые факторы, ответственные за появление этих установок, необходимо искать уже за пределами киевского периода.
Какую оптику взгляда на народ русь заложил летописец?
Перед летописцем стояла сложная задача – вписать в известные ему исторические схемы историю общности русь. Со схемами были проблемы: русь не упоминалась в Библии, то есть ей надо было придумать место среди библейских «языцей» (народов). Упоминание «князя Роша, Мешеха и Фувала» в эсхатологическом контексте (Иез. 38: 2–3, 18) не подходило. В византийских хрониках, которые выступали образцами жанра для летописца, были фрагментарные упоминания «народа рос», которые можно интерпретировать по-разному, и затруднительно сблизить с русью в контексте задач, которые стояли перед летописцем. Он должен был представить свой народ, свою страну на международной арене, найти ему место, ввести в мировую историю. Какие-то созвучные племена, мелькающие на страницах хроник, не могли служить для создания величественной картины новой истории новой страны.
За основу летописец взял идею Священного Писания: история народа есть история его пути к Богу. На этом пути «языци» проходят множество испытаний: нашествие иноземцев, плен, странствия в поисках земли обетованной, искушения в пути, гнев и кары от нечестивых правителей, но в итоге, если народ того заслуживает, то он обретает свой язык, которым умеет говорить с Богом, обретает свою землю и заключает с Богом Завет.
Повествование ПВЛ строится по этой схеме. Славянам найдено место в колене Иафета, потомка праотца Ноя. Они были язычниками и на своем пути многое претерпели: завоевание иноплеменными («легенда об обрах», «сказание о хазарской дани»), жизнь во грехе (описание нравов славянских племен), мятежи и смуты (рассказ о том, как «встал род на род» накануне призвания варягов) и т. д. Но они смогли благодаря апостолам Кириллу и Мефодию обрести язык, которым возможно говорить с Богом. Осталось обрести Русскую землю как Землю обетованную, завоевать ее и выполнить высшую миссию народов на земле – стать народом Бога. Собственно, этим сюжетам и посвящены дальнейшие страницы «Повести временных лет» – избавление от хазарской дани и приход Олега во главе руси в Киев, как отметил В. Я. Петрухин, сопоставимо с библейским Исходом[168]. И. Н. Данилевский аргументированно отождествил то, что названо «нашей страной» в Начальном своде, «Русской землей» в «Повести временных лет» и библейскую Землю обетованную[169]. Далее при Владимире последовало Крещение как Завет с Богом нового богоизбранного народа и торжество православия, просиявшего в Русской земле и ее князьях и святителях. Тем самым, основные компоненты библейской концепции были воплощены летописцем в истории Руси. Эта история была оформлена под понятные и, главное, в представлении автора летописи, единственно правильные исторические схемы.
Изначально этногенетические концепции, на основе которых создавалась история происхождения Руси, имели, кроме вышеотмеченного общего для эпохи социального знания, в значительной степени религиозную направленность. Мы до сих пор говорили об усвоении и творческом осмыслении русским летописцем ветхозаветной модели. Но над ней в православии довлела новозаветная модель, согласно которой народ, стремящийся стать «народом Божьим», лишается всех этнических черт, они совершенно не важны, потому что своей кровью Христос «искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5: 9). Во Вселенской церкви «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Именно поэтому из летописи после Крещения (988 г.) стремительно исчезают все славянские племена – никого из персонажей летописец не называет полянином, древлянином или кривичем[170]. Возникает восточнославянское единство, единая Русская земля, населенная народом русь, как особое духовное пространство, богоизбранная земля с избранным народом, любимым Господом.
Большее развитие получил дискурс о сакральных «длящихся городах», центрах христианской веры – дискурс перехода к столицам, выполняющим символическую роль Иерусалима и Рима. Новым Иерусалимом в Средневековье стал византийский Константинополь. Однако при Крещении Руси символика нового Иерусалима, в том числе воплощенная в архитектурных и пространственных решениях, культивировалась на Руси применительно к Киеву[171]. В «Памяти и похвале» Иакова Мниха прямо сказано: «Оле чудо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев»[172]. О. Дзярнович связывает с этим дискурсом не просто сакральную идею о переносе религиозного, духовного центра, но первичную рецепцию концепции о византийском наследстве[173]. Большую роль в прославлении Киева играет Андреевская легенда – присутствующий еще в ПВЛ рассказ об апостоле Андрее Первозванном и посещении им днепровских гор, где в будущем будет воздвигнут Киев. В раннее Новое время легенда актуализируется, обрастает деталями и всячески способствует возвеличиванию города на Днепре.
Новоиерусалимская символика в дальнейшем проявлялась не только в Киеве, но и в других центрах Восточной Европы – во Владимире[174], Великом Новгороде[175] и т. д. Она получает мощный новый толчок в XVII в. В 1620 г. в связи с рукоположением киевского митрополита иерусалимским патриархом Феофаном в образованных кругах Киева опять начинает активно муссироваться идея о тесных связях Киева и Иерусалима[176]. В России в XVII в. происходит всплеск новоиерусалимской идеи[177], наиболее ярким воплощением которой считается Новоиерусалимский монастырь на р. Истре – резиденция патриарха Никона[178]. В то же время требовалось объяснить роль Киева в этой системе. Есть следы хождения идеи Москвы как «второго Киева»[179]. Как верно заметил Ч. Гальперин, она так и не была четко и однозначно сформулирована, хотя К. Ю. Ерусалимский указывает на примеры ее бытования в посольском дискурсе[180].
