Совпадение деталей и последовательности мотивов в этом рассказе с танским текстом практически не позволяет допустить, что у Чэн Линя был еще какой-то независимый устный источник. Единственная яркая деталь, отсутствующая в первоначальном варианте, – внезапная жажда жертв, которые, выпив воды, немедленно превращаются в коней. Вода, таким образом, «активирует» волшебство пампушек. Однако здесь наиболее разумно предположить намеренную инверсию мотива, содержащегося в миниатюре Пу Сунлина, где вода, напротив, расколдовывает рабов торговца.
Для полноты картины следует упомянуть также об утраченной ныне юаньской драме «Записки об ослиной шкуре» («Люй пи цзи», 驢皮記), которая, по всей видимости, тоже была основана на сюжете «Третьей хозяйки…» [24, с. 229–230].
Превращения живых существ в китайской традиции
Бесконечное многообразие превращений живых существ в древних и средневековых китайских текстах можно очень приблизительно разделить на несколько групп (исключая превращения иллюзорные, не затрагивающие сущности животного или человека).
Прежде всего это рассказы о происхождении вещей и явлений, то есть этиологические предания. В них живое и неживое могло претерпевать самые разные метаморфозы. Типичный пример: «Некогда муж с женой и сыном пошли в горы охотиться; отец упал с обрыва, жена с сыном бросились ему на помощь, и все трое превратились в камни» (из трактата VI в. «Чжоу ди ту цзи», 周地圖記, по 398 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
В число зафиксированных ранее всего входят превращения, вписанные в общий порядок природы. Такими были, в частности, сезонные трансформации животных. Одни звери превращались в других, птицы – в моллюсков; для даосов это было ярким проявлением всеобщности мировых перемен. Сводя воедино сведения из нескольких древних текстов, «Шу и цзи» (述異記, «Записки о странном», вторая половина V в.) сообщает: «На реке Хуайшуй чижи к осени обращаются мидиями. Когда наступает весна, они снова становятся чижами. Прожив пять сотен лет, чиж превращается в устрицу» (цит. по 465 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
В различных животных и птиц по своей воле могли обращаться не только божества и демоны, но и бессмертные, и даже маги. Так, согласно «Ле сянь чжуань» (列仙傳, «Жизнеописаниям бессмертных», ок. II в. н. э.), некто Чжао Ко (趙廓) последовательно превращался в оленя, в тигра и в мышь (по 76 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).
Есть спорадические упоминания о болезни, в результате которой человек превращается в тигра. Так, во втором цзюане «Хуайнань-цзы» (淮南子, II в. до н. э.) говорится о некоем Гунню Ае (公牛哀), который в течение семи дней был тигром. Когда его старший брат вошел в комнату, желая взглянуть на больного, тигр схватил его и убил. Часто превращение в животное бывает следствием безнравственного поведения человека, как в рассказе «Цяо Бэнь» (譙本) из «Е жэнь сянь хуа» (野人閒話, «Досужие речи живущего в глуши», X в., по 430 цзюаню «Тайпин гуан цзи»): герой, непочтительный к родителям, противный всем односельчанам, превращается в тигра после того, как его мать взывает к небесам. В таких нарративах можно видеть влияние буддизма с его представлениями о сансаре.
Примерно с III в. распространены упоминания о превращениях оборотней: они могут принимать облик неодушевленных предметов, а также других живых существ, чаще всего человека. Это, возможно, самая многочисленная группа, широко представленная уже в «Записках о поисках духов» («Соу шэнь цзи», 搜神記, IV в.).
Следует оговориться, что, хотя повествования о намеренном превращении человека в животное для Китая нетипичны, они существуют. В аналитическом каталоге фольклорно-мифологических мотивов Ю. Е. Березкина и Е. Н. Дувакина есть мотив K36 («Превращенный в животное»): «Герой (героиня) временно превращен(а) в животное (обычно в собаку/койота или в осла). Обычно, когда ему или ей помогают вернуть прежний облик, в животное превращен антагонист. В части текстов метаморфозу испытывает либо только герой, либо только антагонист» [25]. Несмотря на то что в этом указателе китайские источники представлены довольно скупо, для этого мотива приводятся два примера из Китая: та же «Третья хозяйка…» и сказка «Шляпа, которая по небу летала, и мотыжка, которая серебро копала» («Цзуань тянь мао хэ ва инь чу», 鑽天帽和挖銀鋤) [26, с. 201–207], [27, с. 59–64]. В этой истории, тоже явно поздней и пришедшей с Запада, к тому же, что характерно, записанной в западной провинции Ганьсу, герой превращает в обезьяну обидевшую его дочь помещика (международный сюжет АТУ 566 – «Три волшебных предмета и чудесные плоды»).
Как можно видеть, метаморфозы в «Третьей хозяйке…» и в «Превращении в скотов» в любом случае не типичны для китайской литературы и фольклора. Здесь мы имеем дело со злонамеренным превращением людей в животных, к тому же с корыстной целью (это отмечает и И. А. Алимов в очерке о сборнике «Хэ дун цзи» [15, с. 344]). Здесь не идет речь ни о естественном сезонном превращении, ни о процессе, осуществляющемся по собственной воле превращающегося (как у даосских бессмертных, способных свободно изменять свое тело). Нет речи и о трансформации в животное в наказание или в назидание, чаще всего в последующей жизни, но иногда и в этой. Даже исходно антропоморфные оборотни для китайской демонологии в целом не характерны [28, с. 22–25]. Характерно, что в «Тайпин гуан цзи» рассказ помещен именно в раздел «Иллюзии»: с точки зрения составителей свода, он описывал не изменение сущности жертв, а всего лишь сложный морок.
История о Третьей хозяйке пользовалась в Китае популярностью и из столетия в столетие с небольшими изменениями входила в разные сборники, однако в своей экзотичности она, скорее всего, не породила соответствующих поверий.
При этом маловероятно, чтобы рассказ о Третьей хозяйке ускользнул от внимания Пу Сунлина, который постоянно черпал мотивы, колорит и даже сюжеты целиком из танской прозы. Косвенное свидетельство его знакомства с рассказом – эпизод со стремительным выращиванием плодоносящего дерева в рассказе из первого цзюаня «Ляо Чжай чжи и», переведенном В. М. Алексеевым под названием «Как он садил грушу» [29, с. 109] («Чжун ли», 種梨): он мог быть написан под влиянием сцены с гречихой.
Использование других фольклорных мотивов
Если «Превращение в скотов», как мы предполагаем, и было написано под влиянием «Третьей хозяйки с моста Баньцяо», то автор не заимствовал сюжета этого рассказа (как впоследствии сделает Чэн Линь). В миниатюре использованы мотивы, присутствующие в «Третьей хозяйке…»: распространенный во всем мире мотив превращения с помощью еды (по классификации С. Томпсона – D551), а также комбинация мотивов, сводящаяся к злонамеренному превращению людей в ослов с корыстной целью.
Но Пу Сунлин органично соединил эти элементы с другими, следуя логике мифологического повествования: животные расколдовываются, когда нарушают наложенный колдуном запрет (ср. мотив D789.4 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством нарушения табу»); вода и пища человеческого мира освобождают из демонического пространства (ср. мотив D764 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством еды или питья»), точно так же, как зачарованное угощение перед этим перенесло жертв в иной мир. Кроме того, понятна немота только что расколдованных женщин: это остаточное явление, свидетельствующее о том, что они побывали в демоническом состоянии (мотив D2020 – «Магическая немота»). Используя образную рамку «Третьей хозяйки…» и соединяя присутствующие в ней мотивы с другими, Пу Сунлин конструирует мифологический нарратив, кодирующий восприятие вполне обыденной преступной деятельности, о которой он говорит в первой части миниатюры.
Каламбур в названии миниатюры
Если в первой части миниатюры Пу Сунлин использует выражение «в народе называют» (су мин юэ, 俗名曰), то во второй, определяя «превращение в скотов», он ограничивается простым «называется» (мин юэ, 名曰). «Превращение в скотов» (цзао чу, 造畜), по словам автора, есть термин для описанного в рассказе волшебства. В таком значении упомянутый двуслог в письменных источниках до Пу Сунлина не встречается. Но у него есть другое прочтение, цзао сюй, которое обозначает понятие из юридической практики: «изготовление и хранение [смертельного яда]». В законодательной практике статья об изготовлении и хранении яда обычно шла в связке со статьей о порче или ворожбе (я мэй, 厭魅; янь мэй, 魘魅). В танском кодексе это статьи 262 и 264 соответственно (подробно см. [7] и [30]). В «Законах Великой Мин» («Да Мин люй», 大明律) оба эти преступления относятся к 312-й статье («ворожба» со временем превращается в подпункт, частный случай «изготовления и хранения»), в цинском кодексе – к 289-й [11]. Случайно употребить эти два слова рядом Пу Сунлин едва ли мог. Первое предложение миниатюры: «В искусстве порчи и колдовства есть разные пути» (Янь мэй чжи шу бу и ци дао, 魘昧之術 不一其道) – вообще перефразирует танский кодекс («Тан люй шу и», 唐律疏議, I, 6), где говорится (пер. В. М. Рыбакова [31, с. 88]): «Способов ворожбы и колдовства много, так что они не могут быть описаны все» (Я мэй чжэ ци ши до дуань букэ цзюй шу, 厭魅者 其事多端 不可具述).
