Так, если падение, вызванное грехом, «оставило в саудаде надежду на помощь, искупляющую души», эта помощь пришла, во-первых, от божественного Откровения, а во-вторых, от Воплощения Христа, «Бога, обитающего в храме человеческого тела и говорящего» с людьми, обучая их путям возвращения в небесное Отечество, так что Иисус предстает нам как «саудаде по Богу и человеку, слившимся в едином объятии»[37].

Таким образом, саудаде и любовь предстают перед нами внутренне едиными, так что можно сказать, как это делает философ, что человеческая любовь – это всегда «саудаде по Богу», то есть по тому искусному и все превосходящему единству, которое является динамической сущностью действительности и звеном цепи, связывающем нас трансцендентной жизнью.

Но в мышлении Леонарду Куимбры саудаде имеет исключительно антропологические корни. Это саудаде по Богу, или Эдему, или Потерянному Раю иногда может приобрести космическое измерение, когда, например, мыслитель пишет, что мир – это «он сам и его собственное саудаде»[38] или, более эксплицитным образом, когда он говорит, что «саудаде превосходит Природу в падении», или, когда, комментируя поэму Пашкуайша, утверждает, что «саудаде в существах, возможно, заключается в малом присутствии божием, когда чувство идет по пути его большего присутствия и, поскольку Бог – это постоянное изобретение Любви, его присутствие живет в постоянной саудосистской экзальтации самого себя»[39].

Заметив, в очевидном критическом противопоставлении Сампайу Бруну, что «вселенная не есть божественное падение» (интуитивное прозрение, которое разным образом присутствует в философском и поэтическом мышлении Пашкуайша), и утверждая, что она «есть бесконечный акт деятельного и творящего Бога», философ-креационист, хотя и всегда остается верным своей онтологии духа и теории любви, являющейся ее неотделимым дополнением, иногда склоняется, в силу глубокого космического измерения своего мышления, очевидно, имеющего персоналистские истоки, к тому, чтобы наделить более чем человеческим измерением или выражением чувство саудаде, сближаясь в этом с автором Темного глагола.

Если идея того, что саудаде может иметь космический масштаб и смысл и что в самой Природе может быть нечто равное или аналогичное человеческому чувству саудаде, не выглядит столь далекой от креационистского мышления Леонарду Куимбры – а здесь надо вспомнить его утверждение, что материя, являясь уменьшенным духом, – это «душа, наиболее удаленная от Бога»[40], проблема загадки или тайны божественного саудаде начинает казаться все более сложной.

Действительно, хотя он безоговорочно соглашается с тем, что Бог – это Дух в его полноте, абсолютная реальность Любви, соединяющей, не разлучая, гарантируя единство, являющееся идеальным и живым центром реальности, с другой стороны, он не перестает утверждать, что определенным образом Бог не может быть без своих созданий, ибо «нет Бога без душ и душ без Бога»[41], так как «мир без Бога остановится, Бог без мира заснет»[42].

Но если мы допустим, что у Леонарду Куимбры ни одно высказывание не является голословным и ни один образ не оказывается лишенным глубокого концептуального значения, и если мы вспомним, что в его мышлении сон представляет собой смысл, равный или аналогичный забвению, смерти или энтропии как феномен падения в неподвижности, овеществлении, потери существа или уничтожении, мы можем закономерно задаться вопросом, не присутствовало ли имплицитно в мышлении Леонарду интуитивное прозрение о том, что в происхождении божественного творения или Воплощения Христа лежит импульс саудаде, необходимая сила Несотворенной Любви, нуждающейся в другом для полноценного существования.

Конечно, можно попытаться решить или уничтожить этот парадокс креационистского мышления, заметив, что, поскольку саудаде для Леонарду Куимбры является всегда признаком меньшего присутствия духа, ласки, дефицита любви, никогда не мог бы существовать Бог, являющийся Бесконечной Любовью, полный свет творческого и активного Духа, совершенное единство, гарантирующее гармонию и множество существ, в нем сходящихся. С другой стороны, саудаде в своем тройном временном измерении никогда не могло существовать для Бога, являющегося вечным присутствующим, для которого поэтому не может существовать ни фрагментации времени, представляющей собой результат падения, ни воспоминания или желания, происходящих в существе, являющемся чистой актуальностью или бесконечным совершенством.

На эту аргументацию всегда можно ответить, что основное отношение между любовью и саудаде не позволяет разорвать порочный круг, который оно включает в себя, что означает, что Бог, если бы он не был Творцом, чувствовал бы саудаде по несозданным творениям, или же что Бог творит их, чтобы не испытывать саудаде, или что для божественного существа саудаде также имеет глубокий смысл и является возвышенным и любовным двигателем, приводящим в движение Творение.

Начало второй половины XX века было отмечено возвращением к философским размышлениям о саудаде, чувстве, которое с этого времени стало предметом беспрецедентного в предшествующие эпохи внимания со стороны португальских и галисийских философов[43].

Для происхождения этого нового интереса к проблематике саудаде решающими оказались два фактора философско-культурного плана. Первый был основан на уважении к чувству, связанному с экзистенциальной ориентацией, стимулировавшей лузо-галисийскую философскую медитацию к исследованию чувства саудаде в его онтологическом и метафизическом измерении с возвращением к философской традиции, представленной королем Доном Дуарте, Доном Франсишку Мануэлом де Мелу, Тейшейрой де Пашкуайшем и Леонарду Куимброй, и к целой поэтической династии, рожденной в средневековых кансьонейру и продолженной, расширенной и углубленной Камоэнсом, братом Агуштиньу да Кружем, Розалией де Кастро, Антониу Нобре, Пашкуайшем и остальными поэтами Португальского Возрождения.

Второй состоял в новой духовной обстановке, когда были закончены старые и мелкие ссоры и превзойден робкий и стерилизующий позитивистский сциентизм и многие из самой просвещенной университетской профессуры, такие как Жуакин де Карвалью, Кабрал де Мункада или Делфин Сантуш, заинтересовались значением и гностической ценностью интуиции, чувства и воображения, а также такими формами мышления, как феноменология, интуицинизм, рациовитализм или экзистенциализм, в которых эти деятели играли главную роль.

Тейшейра де Пашкуайш[44], через четыре десятилетия после саудосистской кампании, возглавил и в некотором роде вдохновил этот новый цикл философии саудаде, и на этот раз его призыв дошел до слуха кругов, доселе чуждых этому типу проблематики и духовному и умозрительному наследию, таких как Коимбрский университет и новое поколение, появившееся в лузо-галисийской культурной жизни.

Среди мыслителей, вошедших в число философов, занимающихся метафизическим и онтологическим измерением чувства саудаде, наряду с такими фигурами, как Жуакин де Карвалью, Силвиу Лима, Жозе Мариньу, Афонсу Бутельу, Рамон Пинейро, Доминго Гарсия Сабелл, Роф Карбальо или Даниэль Кортесон[45], выделяется священник-иезуит Антониу Перейра Диаш де Магальяйнш (1907–1972), автор поэтических и философских произведений, не очень многочисленных, но отличающихся высоким литературным и философским уровнем.

Сформировавшийся как поэт и философ на основе произведений своих учителей Леонарду и Пашкуайша, Антониу де Магальяйнш оставил нам ценные, оригинальные и плодотворные размышления о метафизическом измерении саудаде, продолжающие и дополняющие учение его мэтров в свете католической традиции и в пограничной области между философией и теологией. Он также был автором ряда очерков, в которых дал глубокое истолкование произведений и мышления этих двух португальских философов[46], и вдохновенной поэмы Божественное саудаде[47], ставящей его с полным правом в самый репрезентативный ряд второго поколения саудосистов, таких как Анрике Пасу д’Аркуш, Америку Дуран, Гилерме де Фария и Думингуш Мунтейру, причем он является наиболее метафизическим из них.