Григорий Померанц писал: «Общая черта Тютчева, Толстого, Достоевского – открытый вопрос, на который человеческий ум не может дать ответа, вопрос Иова…». Открытый вопрос – это и есть проклятый вопрос. Хорошо раскрыл это Н. А. Бердяев: «Русская тоска по смыслу жизни – вот основной мотив нашей литературы и вот что составляет самую сокровенную сущность русской интеллигентной души, мятущейся и скитающейся, тревожно работающей над проклятыми вопросами, которые сделались для нее вопросами собственной индивидуальной судьбы».

Итак, для русской философии характерна прежде всего не отвлеченная созерцательность, не метафизика, а нравственное стремление проникнуть в конечные судьбы человека, в тайну его жизни и смерти, преобразовать наличную действительность на началах справедливости и добра. С этим связаны и все наивысшие достижения русской философии, также и ее падения, и разочарования. Но то, что проблема человека, то есть антропологическая проблема, есть привилегия русской философии, представляется бесспорным.

Современный интеллектуальный дискурс является, в первую очередь, постмодернистским. Бунт философов-постмодернистов против любых догм и стереотипов, скепсис приверженцев постмодернизма по отношению ко всем авторитетам и идеологиям, постмодернистский нигилизм и релятивизм по отношению к любым ценностям – все это не могло не остаться без видимых последствий для философской мысли конца XX – начала XXI века. Эти последствия многообразны, но их суть можно определить по следующим постмодернистским концептам: «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос», «состояние после оргии».

Сторонник постмодернизма не склонен слепо признавать авторитет метарассказов, то есть всех догм, идеологий и теорий, претендующих на универсальную значимость [4, с. 10–11]. Он понимает, что очень многое в окружающей его культуре наполнено симулякрами – подделками под действительность, подменяющими собой саму действительность [5, с. 22]. Он видит, что в мире царят не порядок или хаос, а их синтез – хаосмос, так как в жизненных обстоятельствах хотя и нет никакой предсказуемости, но в каждой спонтанности присутствуют некие закономерности [2, с. 7–8]. Наконец, ему свойственна опустошенность бунтаря и скептика, освободившего себя после оргии нигилизма от власти традиций и ценностей, но не понимающего, как и зачем ему жить дальше [1, с. 8].

На вопрос «как и зачем человеку жить дальше?» пытались и пытаются ответить приверженцы разных философских концепций. Если обращаться к представителям русской философской традиции, то они, отвечая на данный вопрос, разделяются на три основные группы. Представители первых ратуют либо за принятие православной этики (таковы, например, сторонники философии всеединства), либо за ее отторжение (в частности, позиция марксистов). Для третьей группы характерен религиозный, но не ортодоксальный взгляд на эту проблему (это, например, экзистенциализм Льва Шестова).

Третья, неоднозначная позиция сближает экзистенциализм Шестова с мировоззрением философов-постмодернистов. Постмодернист Жан Франсуа Лиотар высоко ценит лишь то знание, которое «усиливает нашу способность выносить взаимонесоразмерность» [4, с. 12], а экзистенциалист Шестов борется против попыток рационально, то есть посредством метарассказов, объяснить соотношение человека и Бога. В частности, он утверждает, что «нет возможности примирить явления внутреннего мира с явлениями внешнего» и что попытки философов преодолеть их взаимосоразмерность приводят к неприемлемому искажению действительности [10, с. 7]. В частности, к обоснованию тезиса о том, что Бог умер, тезиса, принятие которого, по Шестову, дает право науке отменить нравственность и обесценить жизнь человека [10, с. 8–12]. На протяжении всего периода своего философского творчества Шестов неустанно борется с попытками ученых и философов подчинить все умы какой-либо универсальной объяснительной системе и тем самым удалить из жизни чудо и свободу. И в этом экзистенциализм Шестова близок концепту «недоверия к метарассказам».

Мыслитель протестует и против склонности философов «в случае нужды принять на веру какую-нибудь тонкую нелепость, лишь бы не считаться со сложностью» [6, с. 17–18], то есть верить симулякрам, привлекательным подделкам под реальность, а не подлинным фактам. Этот российский философ с юношеской работы «Шекспир и его критик Брандес» и до своих последних работ (например, «Афины и Иерусалим») неустанно разоблачает ложь мудрецов и проповедников, которые пытаются убедить человечество в том, что многообразие и изменчивость жизни подвластны какой-либо «несотворенной истине». В частности, по Шестову, Фридрих Ницше предает самого себя, отказавшись от философских исканий во имя проповеди учения о сверхчеловеке, а Лев Толстой лицемерит, утверждая, что добро – это Бог [6, с. 303–306]. И эта его позиция перекликается с мировоззрением популярного ныне Фуко, в частности, с тем содержанием, которое этот философ-постмодернист соотносит с концептом «симулякр».

Шестов был убежден в том, что в мире одновременно есть и разум, и Бог, источник жизни, и что между ними идет борьба, так как разум стремится заставить «Бога подчиниться приписываемым ему <…> основным принципам» и при этом «ненавидит жизнь, <…> чувствуя в ней своего непримиримого врага» [11, с. 23]. И потому, хотя «Богу все возможно» [11, с. 109], он не всесилен, так как его соперник «разум убивает Тайну и Истину» во всем мире [9, с. 83]. Отсюда можно сделать вывод, что постмодернистский концепт «хаосмос» нашел бы понимание и одобрение Шестова.

Сочетание опустошенности и скепсиса, охарактеризованное Жаном Бодрийяром при помощи концепта «состояние после оргии», тоже близко Шестову, по мнению которого честный человек должен признать, что Бог не считается ни с нашим разумом, ни с нашей моралью и что подлинной реальностью является лишь «библейский абсурд» [8, с. 70, 81]. Недаром люди, которые постигли подлинную реальность, или, по словам Шестова, стали философами трагедии, «отвергнуты наукой и моралью» [7, с. 25].

Из сказанного следует, что отношение Шестова к явлениям, позднее соотнесенным с постмодернистскими концептами «недоверие к метарассказам», «симулякр», «хаосмос» и «состояние после оргии», характеризует его как мыслителя, определившего свое время. Да и лейтмотив шестовского экзистенциализма – борьба против власти разума во имя иррационального Бога [3, с. 44–45] – своей воинствующей толерантностью предвосхищает появление постмодернизма. Думаю, что этой общностью обусловлена актуальность экзистенциализма Шестова для современного интеллектуального дискурса.

1. Бодрийар Ж. Прозрачность зла. 2-е издание. – М.: Добросвет; КДУ, 2006. – 258 с.

2. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. – М.: Логос, 1997. – 264 с.

3. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. – Мн.: Попурри, 1998. – С. 13–142.

4. Лиотар Ж. – Ф. Состояние постмодерна. – М.: Институт экспериментальной социологии; СПб: Алетейя, 1998. – 160 с.

5. Фуко М. П. История безумия в классическую эпоху – СПб: Университетская книга, 1997. – С. 21–563.

6. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 207–306.

7. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения. – М.: Раритет, 1995. – С. 15–175.

8. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. – М.: Прогресс-Гнозис, 1992. – 301 с.

9. Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 1. – С. 5–404.

10. Шестов Л. Шекспир и его критика Брандес // Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. – М.: ACT, 2000. – С. 6–206.

11. Шестов Л. Potestas clavium // Шестов Л. Сочинения в 2-х т. – М.: Наука, 1993. – Т. 2. – С. 15–312.