Р. Декарт в своих естественнонаучных и философских трудах тщательно анализировал эти представления, сделав объектом своего исследования как деятельность телесную – ощущение, так и деятельность духовную. Он как бы восстановил равнозначность античного представления этих двух видов деятельности в трактовке человека, противопоставив их одностороннему средневековому пониманию человека только через деятельность души. Однако в отличие от античного способа анализа души и тела Декарт при изучении деятельности души использовал интроспективный способ анализа ума, а при изучении телесных действий и ощущений применял механистический причинно-следственный метод объяснения. Как ощущение, так и разум человека стали объектами исследования естествоиспытателя и философа в качестве таких же, как и другие явления природы, данностей. В результате, изучение психического отражения из онтологического контекста было перенесено в контекст естественнонаучный, внутри которого антитеза ощущения и деятельности ума выступала в более явном виде в силу применяемого механистического метода анализа, допускающего формально-логическое противопоставление.
Восстанавливая античную схему представлений о раздельном • действии души и тела и схему раздвоения души на ощущения и разум, Декарт доводит до предельной четкости идею разделения деятельностей души и тела. С одной стороны, на основе накопленного естествознанием опыта он дает анализ всех известных знаний и способов возможной реализации связей между свойствами объектов и отражением их через органы чувств, доводя объяснение этой связи до понятия рефлекса. С другой стороны, он развивает обособленно от первого – понимание деятельности разума и приходит к формулированию правил ума. При этом он сохраняет возникшую в античной философии онтологическую проблему познания и ее противопоставление чувственно воспринимаемому, считая, что только данные разума являются достоверными. «Спим ли мы или бодрствуем, – пишет он, – мы должны доверяться в суждениях наших, только очевидности нашего разума, а не воображению или чувствам. Хотя солнце мы видим очень ясно, однако не должны судить, что оно такой величины, как мы его видим»[4].
Это высказывание очень характерно для декартовского рационального образа мышления. Здесь прямо и непосредственно выступает противоречивость между данными чувственно воспринимаемого и данными разума, которые Декарт сравнивает с металлами: предпочитаемый разум подобно золоту – чистый, надежный, не поддающийся коррозии; а чувственно воспринимаемое, как железо, – изменчивое, подвластное коррозии и ненадежное для человека.
Подробный анализ приведенного выше суждения раскрывает понимание Декартом психического отражения и выявляет основания его философии, исходные посылки, принципы выбора данных, метод анализа и т. д.
Попытаемся раскрыть ход мысли Декарта. Исходя из принятого им философского кредо «я мыслю, следовательно, я существую», чувственное восприятие и разум он считает данностями собственного «я», конечно, допуская, что этими данностями обладают еще и другие «я». В силу того, что мышление человека принимается в качестве первоначальной основы истины, то продукт мышления – мысль – посредством интроспекции становится единственным поставщиком данных для научного познания и средством для выявления феноменов изучаемого предмета. Вследствие этого чувственное восприятие и разум выступают у Декарта в виде четко разделенных феноменов души, и на основе имеющихся знаний о природе этих двух феноменов производится их сопоставление друг с другом по логико-эмпирическому методу этого естествоиспытателя. Это феноменологическое сопоставление и приводит к такому анализу, в котором возможность нахождения основ, связывающих данные чувственного восприятия и разума, исключается в силу их первоначального разделения на основе интроспекции, опирающейся на готовые, имеющие уже форму понятий продукты самих же данных чувственного восприятия и разума. Интересно отметить, что если в первой части высказывания Декартом затрагиваются философские вопросы истинности знания и гносеологическая проблема адекватности психического отражения, то во второй, – на примере восприятия величины выражены исходные основы понимания им восприятия.
Понимание Декартом восприятия основывается на двух исходных представлениях об этом явлении. Первое – непроизвольно принятое представление об изоморфности между данными восприятия и физическими пространственными характеристиками объектов восприятия, которое является результатом той безошибочности восприятия этих характеристик предметов, которая имеет место в повседневном опыте человека. Поэтому-то это представление Декарт принимает как само собой разумеющееся и противопоставляет ему второе представление, уже как осознанное, произвольно выявленное положение о том, что существуют такие данные чувственного восприятия, в которых отсутствует вышеуказанный изоморфизм между физическими свойствами объектов и данными восприятия. Это представление является результатом тех умозаключений, в которых непосредственный акт восприятия сопоставляется с опосредованным актом познания или сопоставляется знание о характеристиках объектов с данными непосредственного акта восприятия. И это представление выступает как антитезис к первому представлению.
Нетрудно заметить, что оба представления базируются на данных уже законченных процессов отражения, и поэтому при анализе тезиса и антитезиса разум, оперирующий этими продуктами мышления, распространяет требование соответствия физических свойств объектов и знания об этих свойствах на непосредственный акт восприятия. Видимая величина как конкретный акт ощущения величины солнца не удовлетворяет этому требованию соответствия результатов акта восприятия результатам акта познания, следствием чего является неудовлетворенность данными восприятия, и возможность восприятия служить источником образования знания ставится под вопрос.
Итак, разум, по Декарту, является не только основой построения всей его философской системы, но и выступает в роли мерила не только при постановке, но и при решении проблем, относящихся к психическому отражению. Ведь вопрос о чувственном восприятии физической величины солнца можно поставить только относительно требований разума, содержащего в себе в завершенном виде продукт психического отражения, по форме своей находящийся на поверхности интроспективного сознания, поскольку в реальности невообразима ситуация, чтобы человек стоял перед солнцем и непосредственно-чувственно воспринимал зрением его величину подобно тому, как он воспринимает величину, например, арбуза.
Но если мысль Декарта, трактовать так, что за этим требованием разума скрыта невозможность постижения физической величины солнца посредством чувственного восприятия, и что человек может познать эту величину только через разум, то тогда речь идет о приобретении знания о величине солнца, т. е. о самом процессе познания и о средствах идеального отражения объективного мира, которые относятся к процессу общественно-исторического развития человечества. В таком случае здесь ни при чем непосредственно-чувственное восприятие и противопоставление его особенностей процессу познания. Тем более надо учесть, что даже разуму не дано непосредственное постижение величины солнца, подобно познанию того, что если земля мокрая, значит шел дождь, т. е. в акте мышления, непосредственного умозаключения, а дано лишь опосредствованное познание величины солнца через целый комплекс наук: геометрию, тригонометрию, астрономию и т. д. Отсюда становится ясно, что требование, предъявляемое Декартом к чувственному восприятию, и противопоставление данных восприятия данным познания являются лишь следствием формально-логических построений причинно-следственных связей между разными понятиями без учета функционально содержательных сущностей этих понятий.
Если представить себе, что чувственному восприятию был бы свойствен такой диапазон непосредственного отражения всего и везде в макро- и микромире и постижение того, к чему стремится человеческое познание соответственно имплицитно содержащемуся в декартовских рассуждениях требованию, то тогда каждый человек, обладающий таким восприятием, был бы не только подобен тому, находящемуся в самом себе Богу, которого сочинила онтологическая философия идеалистического направления, но был бы могущественнее его. Тогда отпала бы необходимость в том ходе исторического движения мысли самих философов и не было бы тех диалектических противоречий, возникающих внутри этой мысли, которые заданы самой природой человеческих возможностей познания, ограниченных относительно бесконечной сущности бытия. Бытия, которое по своей объективной действенности, как мы видели у Аристотеля, как раз и создает в соответствии с диалектическим законом отрицания отрицания различия между отрицающими моментами собственного существования. Человеческое познание, как один из таких моментов самоотрицания бытия посредством действенной деятельности, создает различия между отдельными моментами собственного существования по тем же принципам и подобию, что и порождающее его бытие.
