Разделяя убеждение, что только Бог может быть объектом телеологической любви, Кьеркегор говорит: «Мир никогда не сможет понять это, так что Бог является не просто третьей стороной в любых отношениях любви, но на самом деле становится единственным объектом привязанности. Он не является мужем, который является любимым для жены… Простая человеческая любовь никогда не может идти дальше взаимности… Христианство учит, что такая любовь еще не нашла своего объекта в лице Бога» [175]. Здесь кажется, что Бог стоит между верующим и ближним. Тем не менее, когда в другом месте в труде «Дела любви» Кьеркегор полагает ценность «ближнего» рядом с Богом в качестве посредника в христианской любви, он рассматривает «ближнего» как универсального посредника в любом акте любви между конкретными людьми [175]. Это основывается на утверждении, что все люди равны перед Богом, чья любовь не знает разницы между ними, желая спасения для всех. Это основано на положении христианства, что люди обязаны любить друг друга, т. е., этический призыв любить ближнего осуществляется на уровне абстрактного универсального, а не на уровне конкретного человека.
Эта универсальная обязанность подчинена требованию веры, когда человек стоит один перед Богом и несет перед Ним ответственность. Единственное абсолютное отношение отдельного человека к Абсолюту, ее конечный Телос. Следовательно, этическое может быть телеологически приостановлено. Отдельный человек определяет своё отношение к универсальной ценности посредством своего отношения к абсолютному.
Вызывает сомнение, что для Кьеркегора и Августина любовь к другим в лучшем случае является производной и косвенной по отношении к любви к Богу.
В верующем присутствует и эрос, и любовь-агапэ как Божий дар. Этот дар Божий верующему позволяет изменить отношения между Богом и верующим таким образом, что верующий начинает иначе осознавать дела Божественной любви. Внимательнее посмотрим на взаимодействие эроса, любви-агапэ и кенозиса, чтобы понять, почему это изменение происходит. Рассмотренное Августином взаимодействие эроса и любви-агапэ внутри христианской Троицы Барретт описывает так: «Любовь, которая характеризует Бога, – это выход божественного Я из себя и притяжение к другому, а затем обнаружение, что другой, в силу того, что также вышел из себя, перестает быть «другим»… Любовь начинается как самоотдача и завершается взаимностью самоотдачи. Это радостное движение, которое лежит в основе существования Вселенной» [175, p.295].
Предположительно, этот процесс развития эротической любви-агапэ или агапического эроса является симметричным и отличается самоотдачей. Когда этот процесс повторяется в отношениях между Богом и человеком, вся симметрия исчезает, потому что грешник не может быть достоин себя. Отношения любви могут быть восстановлены в результате получения Божьего дара человеком. В кенозисе Бог предлагает любовь-агапэ как онтологический дар. Для того чтобы получить этот дар, человек должен сначала «опустошить» своё «мирское Я», т. е. отказаться от него. «Новое Я», которое затем рождается в верующем, участвует в любви-агапэ Бога, т. е. в самой жизни Бога. Важным моментом здесь является то, что, когда Бог предлагает себя в качестве дара верующему, кенотическая любовь становится частью этого дара, так что совершенство в этой любви по праву можно рассматривать как завершение развития отношений между Богом и человеком.
Барретт говорит: «Как это ни парадоксально, самоотречение удовлетворяет беспокойную жажду сердца к самореализации» [175, p.295]. В соответствии с августиновским учением об онтологической силе любви-агапэ появляется двойное движение в любви: при онтологическом конце Вселенной Бог будет любить человека за то, что он наконец стал кем-то. Бог любит людей, чтобы люди могли соответствовать их предназначению. Как представляется, следует рассматривать будущую любовь Бога к людям (в эсхатологическом смысле) как бесстрастный эрос и настоящую любовь Бога как Любовь-агапэ. Человек не способен сам по себе наслаждаться Богом в вечном общении. Однако люди становятся такими, потому что Бог проявляет Любовь-агапэ к людям в настоящем.
Следует также подчеркнуть намерение любви Бога, который любит людей. Божественная Любовь-агапэ обладает онтологически формирующей силой, которая меняет человеческое существо.
По мере развития отношений с Богом верующий все больше и больше наполняется любовью-агапэ, которая позволяет ему жертвовать собой ради ближнего, т. е. осуществлять личный кенозис. Любовь-агапэ человека при этом участвует в божественной любви-агапэ. Тогда эта любовь будет иметь онтологическую силу. Человеческое «Я», являющееся объектом Божественной любви к верующему и любовь верующего к его/её ближнему – это сущности, которые рождаются любовью.
Ближний может быть прямым объектом любви. Любовь трансформирует индивида так, чтобы он мог стать человеком с полным самосознанием, способным вступить в общение Богом. Это настоящее обращение любви к ближнему не лишает его свободы в реализации самосознания. Любовь ориентируется на будущее общение, в котором принимают участие человеческое «Я» и ближний. Будущее общение в любви между людьми, объединёнными в любви к Богу и друг другу, действительно являются надлежащим объектом эроса. Хотя Бог стоит в центре этой картины, там присутствует и ближний. Эрос, который тянется к тому, кем может стать ближний, остаётся направленным на то, что выше. Напротив, агапэ может излиться на то, что ниже, и при этом не принять уровень бытия своего объекта. Любовь-агапэ овладевает своим объектом, который ниже его по уровню бытия, чтобы поднять его вверх. Это не обесценивает ближнего как нынешнего объекта любви-агапэ. Любовь-агапэ подталкивает верующего не смотреть на ближнего в его настоящем бытии, а увидеть его личность в единстве прошлого, настоящего и будущего, чтобы охватить весь процесс её становления.
Бог не является посредником между верующим и ближним, поскольку Христос есть истинный получатель и распространитель любви-агапэ к ближнему. Его «посредническая» мотивация (любовь к ближнему) обуславливается не послушанием или подражанием, где в любом случае верующий относится только к Христу, делая наличие фактического ближнего случайным. Барретт иногда говорит так, что в первую очередь привлекательность божественного кенозиса вдохновляет нас на милосердие, имитация не является движущим механизмом во взаимодействии эроса и кенозиса. Скорее, с точки зрения Барретта, Бог участвует в наших делах кенозиса. Бог опосредует дела любви в плане того, как любовь передается. Его участие позволяет несовершенному ближнему стать непосредственным получателем акта любви.
При альтернативном прочтении труда С. Кьеркегора «Страх и трепет» [41] повторяющееся возражение де Силентио гласит: «То, что один конкретный человек выше, чем универсальный человек, но это не означает, что Бог может … приказывать человеку нарушать требования этики. Вместо этого де Силентио подразумевает, что истинная ценность личности устанавливается не в логической сфере абстрактного универсального, но в пространстве, где каждый из нас стоит один на один перед лицом Бога. Если человек осознает ценность себя не как универсального, а как единичного человека, тогда потребность в любви предстает как абсолютный призыв к конкретной личности ближнего. Эта ценность личности в глазах Бога действительно поддерживает этический кодекс, согласно которому Бог есть любовь. Поэтому Бог является конкретным Богом, который относится к конкретным людям («Я Господь, и нет Другого; кроме меня нет Бога. Я укреплю тебя…»)[175, p.297].
Требование Кьеркегора о том, что Бог должен быть посредником во всех отношениях любви, необходимо, чтобы вывести человека за пределы начального уровня бытия, при котором любовь к человеку зависит от эгоистичного удовольствия. Тем не менее за этикой, понимаемой как универсальная норма, стоит взгляд на этику, где мы снова встречаемся с ближним лицом к лицу. При этой встрече рождается любовь.
Когда Христос что-то говорит, очень важно, чтобы это сказал Христос и чтобы это были сказано конкретному человеку. Кьеркегор описывает любовь с точки зрения созидания ближнего, чтобы он стал тем, кем он призван являться. Таким образом, дело любви осуществляется ради самого ближнего, как человека, которым он становится через любовь и цель Бога. Действительно, в «Чистоте сердца» Кьеркегор страстно клянётся, что никто никогда не сможет отговорить его от убеждения, что каждому человеку дано вечное предназначение [153].
