Сам Платон определяет σώφροσύνη как власть над удовольствиями и желаниями, так что узнать в этом рассудительность можно только при желании навязать свое понимание. Иначе говоря, большинство свободных полиса, его третье сословие – ремесленники, земледельцы и торговцы – безусловно, живут силой эпитюме, вероятно, вполне могут быть рассудительными, но не носителями качества σώφροσύνη!

В таком случае встает вопрос: какое сословие полиса является носителем σώφροσύνη?

В полисе «ничтожные вожделения большинства подчиняются там разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных» (431d). И потому σώφροσύνη не является свойством одного из сословий, она, как и справедливость, «пронизывает на свой лад решительно всё целиком» (432a), делая все сословия согласованными. Это ощущается верным в отношении государства, пока Платон не предлагает:

«То, что мы обнаружили, давай перенесем на отдельного человека. Если совпадает – очень хорошо; если же в отдельном человеке обнаружится что-то иное, мы проверим это, снова обратившись к государству» (434e).

Таким образом, устройство полиса переносится на человеческую душу, в предположении, что одно другому должно соответствовать: «Разве нам не приходится неизбежно признать, что в каждом из нас присутствуют как раз те же виды нравственных свойств, что и в государстве? Иначе откуда бы им там взяться?» (435e).

И это очень возможное предположение, потому что люди действуют так, как устроены их души. Но вот беда: одно из сословий полиса оказалось без своего качества, а при этом душа соответствует именно трем сословиям:

«Ну что ж, опять нам подвернулся простой предмет исследования, дорогой мой! Дело идет о душе: имеются ли в ней эти три вида или нет?» (435c).

Что это за свойства или виды?

Диоген Лаэртский, передавая суть учения Платона о душе, напишет:

«Суждения у него были таковы.

Душу (psyche) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания.

Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове, страстная часть (thymoeides) – в сердце, а вожделительная часть (epithymeticon) – при пупе и печени» (Диоген Лаэртский. III, 67).

Отмечу: это не совсем соответствует только что разобранным четырем качествам полиса, хотя при этом и обобщает то, что сказано Платоном в «Федре», «Государстве» и «Тимее». Платон далее в «Государстве» словно забывает о «рассудительности» и «справедливости» и говорит только о трех качествах, называя их началами: логистикон, тюмоедис и эпитюметикон.

Складывается впечатление, что в диалог были объединены две работы разного времени, или же мы наблюдаем его мысль в развитии. Во всяком случае, вероятно, что Платон не сразу пришел именно к таким понятиям, что заметно в отношении первой способности души:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно» (Государство, 436a).

В этом отрывке Платон обозначает три свойства души греческими словами: μανθανομεν, θυμούμεθα, έπιθυμοϋμεν, здесь еще нет логистикон, зато здесь определенно есть третье качество полиса, однозначно увязанное с сословием, которому оно наиболее присуще.

Греко-русские словари дают различные значения слова μανθανομεν – мантаномен: от «изложение, повествование, рассказ» до «доказательства, довода» и даже до «исполнения, свершения». Аристотель использовал это слово в значении дедуктивного (силлогистического) доказательства.

В используемом в нашем академическом издании Платона переводе А. Н. Егунова μανθανομεν переведено как «познавать». В английском переводе Shorey μανθανομεν переводится как learn – «учиться» (Plato. The Republic, p. 381). Как переводчики приходят к пониманию, не совпадающему со словарным, я не знаю, но первым из свойств души философы традиционно считают «мыслительную способность». Возможно, имеется в виду разум, раз уж речь идет о человеке разумном.

Второе свойство – θυμούμεθα (тюмоимета) – производное от тюмос, переводится и нашими переводчиками, и Shorey как «гнев» – anger. Однако понятие «тюмос», использованное Платоном, значительно сложнее и заслуживает подробного разговора хотя бы в том отношении, что эпитюмия этимологически связана с тюмосом.

Но меня, как я уже постарался это показать, в этом исследовании более всего интересует именно это «свойство» души, которое Платон связывает с сословием хозяев – έπιθυμοϋμεν, производное от έπιθυμια – эпитюмия. Обычно переводится на русский как «желание, вожделение, влечение» и даже «страсть» и «похоть». Иногда можно встретить и перевод ее как воли, хотя греки понятия воли в нашем смысле не знали. Как я уже сказал, мне кажется, наиболее точно было бы переводить его словом «охота».

Вот с этого вида желаний, с эпитюмии, и начинается вся философская антропология желаний.

Определившись с тем, что душа имеет три вида свойств, Платон начинает уточнять понятия, описывая черты каждого из свойств. В сущности, это есть описание состава или устройства души, поэтому сначала он выделяет свойства души из ее цельных проявлений.

Для этого он как бы отступает от уже введенного деления души на свойства к самонаблюдению, в котором мы видим лишь некие действия, условно названные «познанием», «действием» (гневом) и «желанием». Созерцая их в себе, мы с полной определенностью обнаруживаем наличие каждого, но вовсе не можем быть уверенными, что они действительно есть проявления свойств или состава души. Это еще надо доказать. Поэтому разберем еще раз уже знакомое нам рассуждение Платона:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно.

Или же когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом?» (Государство, 436a).

Вопрос именно о том, есть ли у души части, а значит, и состав или устройство. Вопрос, однако, ставится не анатомически и не психологически. Платон подходит к нему философски:

«Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое» (436b).

Иными словами, перед нами стоит задача найти тот миг, когда совершаются одновременно два разных действия, что будет с очевидностью означать, что работают, условно говоря, два разных органа. Именно этот опыт самонаблюдения и обосновывается Платоном методологически:

«Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг одновременно испытывать или совершать действие, противоположное своей тождественности или направленное против нее» (436e).

Эти исходные понятия точного рассуждения лягут впоследствии в основание логики как закон противоречия. Но для моего исследования важно лишь то, что так Платон выделяет предмет приложения каждого свойства души, делая невозможным, чтобы свойство делало нечто, ему несвойственное. Условно говоря, уж если ты думаешь, так думай, а не желай!

Привязку к непосредственным действиям частей души Платон начинает именно со способности желать, создавая исходную феноменологию желаний: