Вторая мысль Платона как раз относится к делению души на части, и эта делимость никак не делает душу смертной. Это знаменитый миф о летающей колеснице души:

«Уподобим душу соединенной силе (δυνάμει) крылатой парной упряжки и возничему. У богов и кони, и возничие – все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его иные» (Федр, 246a – b).

Платон уподобляет кормчего уму человека, используя для обозначения ума слово νω, форму от νούς – нус. А вот про коней говорит, что один из них добр, другой – плох, причастен злу и изо всех сил тянет к земле.

Именно благодаря вселению души в тело оно и обретает движение: «Благодаря ее силе и кажется движущимся само собой» (246c).

Читая Платона поверхностно, многие комментаторы приходили к выводу, что он делит душу на две части. Иногда эти части соответствовали «коням», иногда предполагали, что возничий, или ум, – это одна часть, а вторая состоит из коней. Последнее более верно, но сам Платон все же исходно придерживается трехчастного деления души:

«В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему» (Федр, 253e – d).

Это деление души на части превратится в поздних трудах – в «Государстве» и «Тимее» – в три начала, в сущности, являющиеся архэ, то есть истоками. Мы вправе задаться вопросом: источниками чего? Что может обладать текучей природой в душе человека? Я предполагаю, что речь идет именно о той силе, которая вызывает движения, точнее, о трех видах дюнамис, сил, которые и определяют уровень развития и предназначение человека.

Именно эти дюнамис, то есть силы, отразятся в позднем философском понятии о делении души на ум, чувства и волю или вожделение, которые и называются у разных авторов то силами, то способностями души.

Как эти три дюнамис, имеющие собственные архэ, или истоки, соотносятся с архэ движения, из трудов Платона не ясно. Аристотель даже будет возмущаться впоследствии, что Платон в своем делении души упустил источник движения. Однако, говоря о трехчастном делении души, Платон подчеркивает, что это именно человеческая душа, из чего можно сделать вывод, что душ может быть и две: собственно телесная, оживляющая тело, живая или животная, по выражению Аристотеля, душа, и душа человеческая, обеспечивающая бессмертие.

О том, какие желания и силы существуют в животной душе, Платон говорит в других диалогах, в «Федре» и «Государстве» ограничиваясь лишь душой человеческой.

Упомянутый мною в предыдущей главе Тертуллиан, христианский мыслитель II–III веков, являвшийся, в сущности, довольно поверхностным, но трудолюбивым автором, приводит в трактате «О душе» перечисление множества теорий деления души, существовавших к его времени. Он однозначно придерживается платонического взгляда на то, что жизнь определяется наличием в душе собственного источника движения. Также он использует платонические понятия о делении души на части, чтобы доказать ее бессмертие.

Его мнение о том, что «члены души» являются скорее органами, чем частями, на которые душу можно разложить, я упоминал в предыдущей главе.

«1. Кроме того, душа является одинарной и простой, и целой сама по себе, несоставная и неделимая, ибо она неразложимая. Ведь если бы она была составной и разложимой, то уже не была бы бессмертной. Поэтому, так как душа не смертная, она и неразложимая, и неделимая. Ибо разделяться значит разлагаться, а разлагаться значит умирать.

2. Ее, однако, пытаются разделять на части: Платон, например, на две. Зенон – на три, Аристотель – на пять, Панэций – на шесть, Соран – на семь, Хрисипп – на восемь, Аполлофан – на девять, некоторые стоики – на двенадцать, а Посидиний – и на большее число частей» (Тертуллиан. XIV, 1–2).

Исследователи сомневаются, что Тертуллиан читал Платона в оригинале. Чаще всего он пользовался некими современными ему сочинениями, которые можно назвать справочниками. Его задача – опровергнуть язычников и провозгласить истинность единственно христианских взглядов, даже если они абсурдны. Тем не менее его взгляды предельно показательны для последующей схоластики, которая заложила некоторые аксиомы всей современной европейской философии.

Итак, помянув греческого стоика II–I веков до н. э. Посидония, Тертуллиан пишет:

«Посидоний, начав с двух компонентов: ведущего, который называют ήγεμονικόν, и умозрительного, который называют λογικόν, затем разделил их на семнадцать компонентов» (Там же, XIV, 2).

В этих словах усматривается намек на осмысление Посидонием того деления души на правящую (гегемоникон) и мыслящую (логистикон) части, противопоставленные вожделеющей и яростной, что описаны Платоном в «Государстве». Вот только для Платона именно мыслящая часть и является правящей.

Но Тертуллиану не важно, что действительно писали Платон и Посидоний, он использует их мысли для доказательства бессмертия души, утверждая, что деление есть описание не частей, а внутреннего устройства. Вот его собственные слова:

«Таковыми будут не столько части души, сколько силы, способности и функции, как заключил о них Аристотель. Ибо они являются не членами сущности души, но природными свойствами, таковыми как способность движения, действия, мышления, или чем-нибудь другим в этом роде, подобно пяти всем известным чувствам: зрению, слуху, вкусу, осязанию, обонянию.

Даже если для каждого из них отводят определенные центры в теле, то подобное распределение в душе не приведет ее к расчленению, поскольку и само тело не разделяется так на члены, как не разделяются и душа…» (Там же, 3).

В оригинале словами «силы, способности и функции» переведено uires et efficaciae et operae. Слово uires очевидно означает «сильные стороны». Слово efficaciae иногда переводят как «силу», но чаще как «действие» или «деятельность». Operae – это «работа», «труд», «деятельность».

Конечно, никаких безобразных «функций», то есть перевода с латыни на латынь, у Тертуллиана не может быть. Но нет и «способностей», что вполне объяснимо, поскольку это исключительно русский философский термин, и латынь, следовавшая за греческим, его не знала. А знала она именно то, что Платон, начиная с «Гиппия Меньшего», называет дюнамис. И это лишь наши переводчики понимают как «способность».

Что Тертуллиан имел в виду под «определенными центрами в теле», не совсем ясно. Переводчик тут снова схалтурил и перевел латынь на латынь, потому что в оригинале никаких «центров» нет, а есть domicilia in corpus, что означает «жилища», в крайнем случае – «места в теле».

Но если вспомнить, что греческие философы после Платона связывали способность думать с головой, чувства – с сердцем, а охоту – с животом или желудком, то вероятнее всего, что он имеет в виду именно эту связь частей души с телом. Тем более что в 15-й и 16-й главах он связывает именно с головой и сердцем «ведущее начало» души.

В отношении этих начал Тертуллиан откровенно перевирает Платона, считая разумной ту способность, что находится в сердце. Как известно, Платон помещал в сердце тот источник, что называл тюмоедис, то есть гневная или яростная сила, сила тюмоса. Очевидно, у Тертуллиана это было вызвано библейским влиянием, поскольку древние евреи предпочитали сердце уму:

«Ведь если мы читаем о Боге как об исследующем и наблюдающем сердце, если также пророк Его испытывается при разглашении тайн сердца, если Сам Бог размышления сердца в народе предугадывал: что помышляете в сердцах ваших дурное? <…> то сразу проясняется и то и другое: и что есть ведущее начало в душе (с которым соединяется божественное стремление), то есть относящаяся к разуму и жизни сила (ведь то, что обладает разумом, живет), и что оно пребывает в той самой сокровищнице тела, которую постоянно зрит Бог <…>.