Что же теперь происходит с проблемой мифа, занявшей столь исключительное и почётное место в credo Ницше раннего периода? Внешняя картина такова: разработка темы мифа прерывается. Как отметил К. Ясперс, после 1876 года «само это слово у него почти не встречается»[43]. Наблюдение, приходится признать, верное. Но этот факт сопровождается у Ясперса далеко не бесспорными комментариями. Вот они: «Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины». (Всё изложенное нами выше говорит об обратном). «Никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял…»; единственное исключение – Дионис[44]. (В ошибочности и этого тезиса у нас будет возможность убедиться далее). Главный аргумент Ясперса в пользу «расставания» Ницше с мифом состоит в том, что «подлинный миф» требует всей полноты веры в него, а у людей XIX века, и у Ницше в том числе, таковой не было.

По поводу этого ясперсовского комментария напрашивается целый ряд возражений. Попробую высказать их последовательно, одно за другим.

1) Хорошо известно, что и после исчезновения веры в «реальность» мифа жизнь последнего не прекращается. Всё дело, однако, в том, как относиться к этой новой, в некотором смысле девальвированной, жизни мифа. Судя по всему, Ясперс, подобно многим другим современным мыслителям и учёным, делит мифы на подлинные (с верой в него) и неподлинные, суррогатные (без оной), выставляя последние в чисто негативном свете, как свидетельства вырождения и лицемерного актёрства. Но есть и такие исследователи, кто относится к данной проблеме по-иному.

Наряду с понятием подлинного, исконного мифа в науке уже давно узаконено понятие «мифологема» (иногда – «мифема»). Мифологема – вторичный продукт мифологического сознания, творческое (хотя в немалой степени бессознательное) развитие основного, исходного мифа. Вяч. Иванов в своей монографии «Дионис и прадионисийство» (1923) специально останавливался на этом важном звене. Он констатировал, что миф перерастает в мифологему, а последняя часто – в философему. Но его интересовал как раз обратный путь, путь исследователя-«археолога»: вправе ли тот заключать от философемы (Диониса в данном случае) к исходному мифу? По справедливому утверждению Вяч. Иванова, без учёта опосредующей роли мифологемы здесь не обойтись. Да это и неудивительно. Исходный миф (о Дионисе, конкретно) содержал в себе особое жизнечувствование, жизнеотношение, зерно со скрытыми возможностями дальнейшего обогащения в различных сферах духовной деятельности. Мифологема – это уже продукт сознательной метафизической символики; она – надстройка над первоначальным наивным народным верованием. «Она верна ему; но всё же отнюдь не адекватна»[45].

С. С. Аверинцев, со своей стороны, в статье из сборника «Платон и его эпоха» различает мифы «дорефлексивные» и «послерефлексивные». К этой последней мифологии второго порядка он относил некоторые из диалогов самого Платона – известного своей резкой критикой мифопоэтического мышления. Аверинцев ссылается также на комментарий неоплатоника Прокла (V в. н. э.) к «Государству» Платона, в котором (комментарии), по словам Аверинцева, закладываются основы двух позитивных форм послерефлексивного мифа – «воспитательного» (аллегорического) и «божественно-неистовственного» (символического)[46].

Итак, мы видим: существование мифологем реально, правомерно и даже неизбежно. Относиться к ним сугубо негативно, как к «неподлинным мифам», едва ли справедливо и методологически плодотворно. Что касается жёсткой позиции, занятой в этом вопросе К. Ясперсом, то приходится предположить, что он невольно отождествил миф с религией. Для последней, действительно, потребна истовая вера. Платоновские же «послерефлексивные» мифы, например, непременного соблюдения этого условия не требуют. Мифология второго порядка ближе к поэтической фантазии.

2) Как ни изменялись позиции Ницше, трансформируясь от этапа к этапу, но от «Рождения трагедии» – стержневой работы первого периода творчества – он принципиально не отрекался никогда. Напротив, на протяжении всей своей деятельности философ вновь и вновь возвращался к указанному раннему целостному изложению своих взглядов. Этот факт плохо согласуется с идеей якобы полного охлаждения мыслителя к проблеме мифа, отказа от им же развитой теории существования мифа в культуре.

Правда, это ставит перед исследователем новую нетривиальную задачу: объяснить, почему, под воздействием каких факторов тема эта в дальнейшем стала редко звучать на страницах сочинений Ницше, приобрела латентный, скрытый характер? (Свои предположения на этот счёт я выскажу несколько позже).

3) Показательно, что сам Ясперс признал, хотя и не без оговорок, что миф всё же присутствует во всём философском творчестве Ницше и как содержательный компонент. Касающийся этого вопроса фрагмент своей книги он всё-таки назвал: «Мифология Ницше». Согласно взгляду Ясперса, в основе философии Ницше лежит «мифология природы»; ею наполнены, пронизаны все его произведения. Фактически речь здесь идёт о признании мифопоэтического характера философствования Ницше вообще. Само собой понятно, что это мифология второго порядка – пострефлексивная, сходная типологически с Платоновой. И, значит, Ницше не только исследователь античных мифов, но и в некотором роде сам – творец мифа своего, нового.

Касаясь проходящего через всё творчество философа мифа о Дионисе, Ясперс, однако, признает за ним всего лишь инструментальную, формообразующую функцию. Его роль проста и ограниченна – обозначить, выразить символически ницшевскую реальную «мифологию природы», его общее воззрение на мир. О попытке мыслителя использовать арсенал мифологии Ясперс пишет как бы с огорчением и сожалением: «…Он, вопреки своим обычным инстинктам, избирает в лице Диониса некий традиционный мифологический образ, чтобы с его помощью собрать воедино и выразить бытие в целом»[47]. Между тем, заключает он, «то, что в символе Диониса выражено…есть повторение того, что уже и так, даже более чётко и красноречиво, присутствует в философствовании Ницше…»[48].

Как видим, Ясперс смотрит на проблему «миф у Ницше» то ли с религиозных, то ли даже с рационалистических позиций (что, согласитесь, странно слышать из уст философа-экзистенциалиста). С этой точки зрения, мифологемы, и вообще мифологии второго порядка (вроде дионисийской), немногого стоят. Кто-то сочтёт такой вывод убедительным, кто-то (и автор этих строк также) – нет. Трудно согласиться и с замечанием комментатора Ницше о том, что «его (Ницше. – В. К.) символ Диониса никем не был по-настоящему заимствован…»[49]. Достаточно напомнить, что мифологема и философема «дионисизм – аполлонизм» активно использовалась в XX веке как западной, так и отечественной философской, культурологической и эстетической мыслью (в особенности деятелями русского Серебряного века). Но как бы там ни было, мифологический характер философствования Ницше, наличие у него «мифологии природы» Ясперсом хотя и с оговорками, но признаны. И это признание дорогого стоит.

Если отвлечься от данной конкретной ситуации, от Ницше как воскресителя и интерпретатора греческого мифа, и взглянуть на проблему с предельно общей точки зрения, то перед нами предстанет следующая картина. Мифотворчество, как справедливо утверждают многие современные мыслители, отвечает глубинным, атрибутивным потребностям человека и потому не исчезает, не отмирает с переходом от дикости и варварства к цивилизации. В основе позднейшего мифотворчества лежат, как и ранее, архетипы коллективного бессознательного; но реализуются они применительно к запросам новой эпохи, с бессознательным и сознательным учётом множества сложившихся реалий. Пострефлексивное мифотворчество – сознательно-бессознательная деятельность людей. Причём субъектом такого творчества может быть не только коллектив, масса, но и отдельная творческая личность. Ницше неоднократно отмечал, что даже на заре древнегреческой культуры значительный вклад в развитие мифологии вносили поэты (Гомер в особенности) и драматурги (те же творцы аттической трагедии).