Параллельно вполне может тестироваться способность эйдосов к воплощению, понимаются ли эти эйдосы по все тому же Аристотелю или, по старинке, в стиле представлений Платона. Не исключено также, что Аристотелевы эйдосы отличаются от Платоновых эйдосов большей фертильностью в отношении одушевленного физического присутствия. При этом последняя катастрофа неслучайно связана именно с потопом. В потопном происхождении последнего известного грекам мира есть связь с водным эксцессом рождения мира и человечества в Книге Бытия, а также с драматическими приключениями Ноя, выступающего библейским побратимом Девкалиона.
То, что потопный эпос управляет отсчетом времени, неизменно деля время на «до» и «после», указывает на то, что водные катаклизмы неотделимы от драм летоисчисления, а вместе с ними – от всего находящегося в ведении Хроноса-Сатурна[6]. Однако не в меньшей степени водная этиология вселенских несчастий соотносит нас с морскими божествами.
Бог Книги Бытия не просто сотворяет мир, но сражается с олицетворяющим первозданный водный хаос Левиафаном (подобно тому как его шумеро-аккадский двойник Мардук ведет битву с влажной богиней беспредела Тиамат). Такое же сражение с водным хаосом ведут Ной и Девкалион, при этом вода не столько отступает, сколько, приобретая большую степень организации, воплощается в новых жизненных формах. Если добавить к этому то, что в астромифологии не только водная стихия, но и микробы, в том числе вирусы, соотносятся с планетой Нептун, возникают неожиданные параллели. Эйдосы приближаются к своим подобиям, повышая возможности воплощения, воды выходят из берегов, осуществляя стабилизацию циклов, катаклизмы случаются, видоизменяя русло потоков времени.
Аристотелем, а до него Пифагором (вместе с их неизвестными учителями) двигало стремление найти общую структуру этих вселенских происшествий. Осевое время может рассматриваться как достижение такой структурой сознания/самосознания. Речь уже не о «мудрости» самой по себе, а о том, что «мудрость» представляет собой выражение сопричастности такому типу связей, который превращает горние и дольние дела в область совместного ведения. На этом фоне осуществляется настолько радикальная имманентизация этих дел, что любая отсылка к трансцендентному, начавшаяся с римского понятия провидения, выглядит капитуляцией перед собственной и вообще любой судьбой, в виде которой трансцендентное изначально и навсегда дано как проявление тебя самого, включая твои характер, привычки и «внешность» (в совокупности описываемые на языке современной социологии словом «габитус»[7]).
Если переворачивать известное высказывание Макса Мюллера о том, что в метафорах скрываются мифы, можно сказать, что и мифы, в свою очередь, являются не чем иным, как метафорами, которые имеют самые буквальные указания на настолько масштабные, неожиданные и далеко идущие связи, что они просто не охватываются другим способом.
С этой точки зрения «деления», к которым прибегает Аристотель вслед за Пифагором[8], не просто выступают выражением числовой модели мира. Следует говорить о «делении» как об изводе числа как гибрида воды и времени, который, в свою очередь, соответствует попытке порционного рассмотрения единства эйдосов и подобий, вод и циклов, времени и катаклизмов. Превращая число в тему для многотысячелетнего повествования-мифоса, Аристотель окончательно освободил его от статуса метафоры, каковым оно, возможно, обладало с самого начала.
Но если это понятие было метафорой, то метафорой чего? Не идет ли речь о генетических мутациях, воспринимаемых как сближение эйдосов с подобиями? Не выражают ли воды, своим выходом из берегов стабилизирующие исторические циклы, отбраковку целых поколений наследников определенного генома? И не означают ли потоки времени, изменяющие свое русло, смену человеческих популяций в результате того, что вирус проникает в кровь, а потом и в плоть, встраиваясь в определенных случаях в человеческую ДНК?
Как бы то ни было, связанные с созвездием Плеяд богини-пряхи присутствуют в самых разных культурных ареалах, относящихся не только к грекам, но, например, и к славянам. Деятельность прях сама по себе образует ткань мифов о судьбе, но, как мы договорились считать, мифы – это не только мифы, но и метафоры, а в данном случае метафоры того, что не столько в метафизическом, сколько в ткаческом смысле образует основу, уток жизни. Иными словами, независимо от того, как мы мифологизируем судьбу, метафора, которая делает возможной эти мифологизации, сама выступает нитью, пронизывающей самые отдаленные связи. Если все, что отворачивается от судьбы, находит ее быстрее, чем если бы искало, то сама судьба находит себя в переходе, в переносе, в смещении. Иными словами, она находит себя в метафоре.
Судьба и метафора не связаны одной нитью; они вместе и есть нить, которая связывает. Чем надежнее способ связи, тем больше возможностей для мифа, для сюжета, наконец, для той формы жизни, которая держится на самоописании. На самом буквальном из известных нам уровней связь судьбы и метафоры крепится цепочками ДНК, которые соединяются, тянутся и обрезаются, чтобы поменяться фрагментами, совсем как нити мойр Клото, Лахесис и Атропос. С ДНК соотносится единство связей между нуклеотидами внутри макромолекул с воспроизводственными связями внутри организма и между поколениями его обладателей.
И все же есть большие сомнения в том, что это единство гарантирует нескончаемое возвращение «полиса» и «философии». Точнее, «полисом», который возвращается, в этом случае является сам генетический код как совокупность наследственной информации, по отношению к которой человеческая политика и человеческая мысль всегда находятся в положении жалкого подражателя. При всем сходстве ситуации с антуражем дорогого сердцу филолога античного миметизма стоит отметить, что воплощением бытия-вместе в этом случае будет не сообщество свободных граждан, а колония нуклеотидов.
Отбросив опасения, можно засвидетельствовать: фраза Фридриха Энгельса о том, что жизнь «есть способ существования белковых тел», никогда еще не приобретала такой актуальности. Правда, для окончательного оправдания установок Аристотеля к словосочетанию «способ существования» нужно прибавить слово «политический». Но смел ли надеяться основоположник теории коммуникативной социальности, что, в прямом смысле, заглянет так глубоко?
Добавим к этому, что не только Аристотель, но греки в целом склонны были скорее рассматривать как продолжение полисной жизни не биологические органеллы, а космическое пространство. Во всяком случае, устройство последнего описывается в тех же терминах, что и устройство города-общины. В обоих случаях речь идет о самоорганизующемся порядке, который воплощает целое благодаря элементам, удерживающим друг друга на основе состязательности и противоборства.
Откровенно говоря, в этом случае, увы, возникает еще больший соблазн: перейти от уровня политической организации белковых молекул к уровню космополитарного единства, минуя человеческое сообщество. Впрочем, у подобной перспективы есть и обратная сторона. Не только создававшиеся на коленке технологии, но сама риторика борьбы с COVID-19 показывают, что на вирусы и другие микротела легко переносятся приемы биополитики, хорошо отработанные на людях. Лозунг «Дома надо сидеть!», до этого выражавший идеологию борьбы с уличными протестами, оказался идеей фикс в обосновании карантинных мер против коронавируса, а потом незаметно перекочевал в область лечебных приемов.
В частности, именно этот лозунг превратился в руководство к действию по предотвращению слишком активной реакции иммунитета на вирус, так называемого цитокинового шторма. Как и люди, иммунные клетки не должны были нарушать режим самоизоляции, сдерживать активность и менять способ действия. Обращение биополитики к биологическим микроструктурам явилось не только новым словом медицины, но и новым словом политической философии.
