Ньяя-вайшешика – еще один пример даршаны, воззрения которой во многом противостоят воззрениям кашмирского шиваизма. Для последователей этой системы Я являет собой чистое предельное сознание, свободное от физических, психических и чувственных волнений. В своем йога-самадхи они удостаиваются видения самообнаруживаемого спокойного сознания, свободного от каких-либо побуждений эго. Они видят себя достигшими совершенной свободы от всяческого пристрастия к объективной или субъективной активности. Однако явления этого мира, так же как и их Создателя, они считают отличными от Я. Как и упомянутые школы йоги, ньяя-вайшешика не раскрывает перед своими практикующими божественную природу Я, и ее утверждения теистического принципа исходят скорее из логических рассуждений, нежели из даршаны.
Буддийские философы отрицают существование как Бога, так и индивидуальной души. В своей йогической практике они достигают такого глубокого сушупти, что теряют всякое ощущение постоянного потока виджняны, или непрестанно присутствующего в уме потока сознания. Буддисты считают, что в сознании происходит постоянное колебание между переживанием Я, называемым ими алая-виджняна, и чувством этости (this-ness), известным как правритти-виджняна. По их мнению, это колебание возникает за счет фундаментального вселенского неведения, в силу которого каждое последующее психическое движение находится под воздействием накопленных прошлых впечатлений. Согласно буддийским взглядам, этот процесс вводит людей в заблуждение, заставляя их полагать, что они обладают чем-то непрерывным, как, например, душа или самость. В состоянии глубокого сушупти буддисты переживают остановку даже тонкого потока виджняны и называют это состояние нирваной. В буквальном переводе «нирвана» означает угасание, затухание потока света индивидуального сознания. В сушупти они переживают состояние пустотности, в которой нет проявленного Я, жизненности или творческой энергии.
Вышеупомянутые системы йоги ведут своих адептов к духовному опыту, который автор этой книги считает различными уровнями глубокого сна, или сушупти. Давайте теперь обратимся к тем школам, которые предлагают более изысканную форму даршаны, или откровения. Йога, известная как ниродха-самадхи и практикуемая древними учителями адвайты-веданты, приводит своих адептов к непрерывному состоянию самоосознания. Это осознание Я выступает свидетелем разных уровней глубокого сна без сновидений (сушупти), а также потока мгновенных вспышек сознания (виджняна). Ведантисты называют это непрерывно существующее сознание атманом. Они используют термин Брахман для обозначения всепроникающего сознания, изначального фундамента всего творения. Полагая Брахмана абсолютным и чистым, но бездейственным, ведантисты обнаруживают характерную для них неспособность усмотреть в Нем источник феноменального существования. Они считают, что, помимо Брахмана, должен существовать некий нечистый элемент, который и отвечает за возникновение проявленного мира. Они называют этот элемент безначальным неведением (авидья). По представлениям ведантистов, это неведение имеет как аспект частного, так и универсального, что приводит к тому, что люди ошибочно принимают единого Брахмана за Бога, индивидуальную душу и неживую материю. Согласно взглядам веданты, эти три сущности на самом деле не существуют. Как мираж в пустыне, они обманчиво являются людям, находящимся во власти неведения (авидья). Они провозглашают Я (атман), также известное как Брахман, единственно истинной реальностью и вечным, безграничным и абсолютным Сознанием. Брахман описывается в этой традиции как сат (бытие), чит (сознание) и ананда (блаженство), потому что ее адепты испытывают эти состояния, пребывая в глубоком самоосознании, известном как ниродха-самадхи.
Однако по мнению мастеров кашмирского шиваизма, истина, постигнутая на этом уровне йогического погружения (самадхи), все еще омрачена ограничениями индивидуального сознания и бездействием. Подобные ограничения не позволяют практикующим испытать свою безграничную божественную силу. Они не осознают, что та же сила, которая создала вселенную, наполняет и их. Этот недостаток заставляет последователей адвайты-веданты искать источник творения вне Брахмана и считать пойманными в сети неведения тех, кто видит Его как Бога, душу и все мироздание.
Существует несколько систем йоги, ведущих своих последователей к более высокому уровню истины, проявляющейся на различных ступенях интуитивного самораскрытия (турья), четвертого состояния праны, которое приводит к спонтанному постижению истинной природы Я. Эти системы включают панчаратру, шактизм и шиваизм. Адепты этих школ видят весь феноменальный мир как творение, проявленное Богом, Абсолютным Сознанием, исполненным безграничной способности создавать, сохранять и растворять все сущее. Внутри этих йогических традиций, ведущих к переживанию раскрытия Я (турья), можно встретить разные уровни понимания природы Я. Достигшие низших планов турьи видят, что все в мире контролируется энергиями Бога, но воспринимают все отдельным или отличным от Него. Такие практикующие переживают многообразие как двойственность (двайта). Пашупаты и последователи вишнуитского мыслителя Мадхавачарьи могут служить примером йогинов, практикующих эту форму плюрализма или многообразия.
Йогины, познающие истину промежуточного уровня турьи, испытывают некое единство в пределах многообразия Бога, души и мира. Они обнаруживают, что едины с Богом, но, не теряя полностью индивидуальные ограничения, остаются частично отличными от Его универсального аспекта. Это состояние известно как единство в многообразии (бхеда-абхеда), и на этом промежуточном уровне адепты могут достичь состояния бхеда-абхеда только после смерти. Как правило, это приверженцы вишишта-адвайты, или ограниченной недвойственности. Эта группа включает последователей Рамануджи, Шайва-сиддханты и Шрикантхаматы, а также вишнуитских учителей, таких как Бхаскара, Нимбарка и Чайтанья.
Йогины, открывающие истину на более высоких уровнях интуитивного состояния (турья), видят Бога во всех и во всем. Согласно шиваизму, они отбрасывают свое индивидуальное существование и расширяют себя до безграничного божественного бытия, как только они изживают последствия накопленных благих и дурных поступков текущей жизни (прарабдха-карман) и оставляют свою смертную форму. Достигшие успеха в практике вира-шиваизма могут служить примером таких йогинов. Также ведантисты, не заблудившиеся в логических дебрях и следующие тантрическим методам йоги, могут достичь единства с Абсолютом. Великие ведантийские учители Гаудапада и Шанкара – пример этому.
Йогическая система кашмирского шиваизма ведет к высочайшему уровню самореализации и раскрытию сокровенных таинств природы Я. Ее адепт может проходить через различные уровни сушупти и турьи, о которых мы говорили раньше, и в конечном итоге прийти к погружению в блаженное переживание Я, находящееся в единстве с Абсолютным Сознанием. Там, где другие видят пустоту, последователь кашмирского шиваизма ощущает пульсацию божественной творческой энергии, которая и составляет его сущность. Далее, такие йогины видят всех (праматр) и все (прамея) как Абсолютного Господа, исполненного бесконечной энергии и радостно разворачивающего все мироздание. Они видят все как Его божественную игру и признают, что все, на самом деле, есть Он. Отец Абхинавагупты, прославленного мыслителя и йогина XI в., Нарасимхагупта, назвал это совершенно монистическое мировоззрение «прямой недвойственностью» (пратьяк-шадвайта). Прямая недвойственность видит полное единство даже в повседневности. Пребывающие в состоянии единства видят его своими глазами и ощущают всеми органами чувств.
Абсолютная недвойственность – основной принцип философии кашмирского шиваизма. Важно, чтобы читатель помнил, что все положения этой школы опираются на недвойственную основу. Другими словами, имеем ли мы дело с понятиями реализма, теизма, или же абсолютизма, все они будут восприниматься сквозь призму абсолютного монизма. Этот недвойственный взгляд представлен в работе Сомананды Шивадришти, в 4 и 5 главах которой он обсуждает пратьякшадвайту. Известное под разными именами, чаще всего это учение упоминается как парадвайта, высшая и абсолютная недвойственность. Как будет объяснено в первой главе, это учение существенно отличается от монизма веданты и от других школ шиваизма и вишнуизма.
