Это литургическое возрождение (или движение, которое в последнем итоге и привело к рождению уже литургического богословия) почти одновременно началось в разных частях христианского мира в годы после Первой мировой войны. Здесь незачем описывать основные этапы этого движения. Оно имело разные формы и разные оттенки в каждом из затронутых им христианских вероисповеданий, по-разному развивалось в тех или иных странах. Оно имеет свою особую историю в Православии, католичестве и протестантизме, и о нем существует уже специальная литература[25]. Нам важна здесь его сущность. А сущность его состоит в подлинном открытии богослужения как жизни Церкви, акта, вечно актуализирующего природу Церкви как тела Христова, и акта при этом не частичного, относящегося только к одной функции Церкви («общественная молитва»), выражающего только один из ее аспектов, а всеобъемлющего, выражающего, вдохновляющего и определяющего всю Церковь, всю ее сущность, всю ее жизнь. «Христианская религия не есть только доктрина – она есть акт и действие…»[26] Это был возврат от пиетического и индивидуалистического восприятия богослужения к богослужению, вновь понятому как вечное самооткрытие Церкви. Это был возврат через богослужение к Церкви и через Церковь к богослужению. Было снова обретено кафолическое измерение богослужения как служения духоносного народа Божьего, как «исполнения» Церкви в ее богочеловеческой полноте. правда, многие не понимают еще настоящей природы литургического движения. все еще скованные категориями «школьного» богословия, они думают, что это всего лишь новое возбуждение эстетико-религиозного, психологического увлечения культом – его церемониальной и ритуальной внешностью, некий рецидив литургического пиетизма. лучшим ответом служит то, что литургическое движение оказалось повсюду тесно связанным с возрождением богословским, миссионерским, духовным и т. д. Оно стало источником большего осознания христианами своей ответственности в мире, то есть возрождением самой Церкви.
Литургическое движение подводит нас уже вплотную к вопросу о литургическом богословии. Надо сказать, что само движение – за исключением бенедиктинского центра в Maria Laach[27], связанного больше всего с именем Одо Казеля[28], – не было богословским в смысле систематического и именно богословского раскрытия и истолкования литургического предания. Главное его усилие было направлено на практическое возрождение церковной жизни через возвращение богослужению его подлинного места и смысла. Но оно, во-первых, создало необходимые условия для литургического богословия своим вниманием к богослужению, переживанием его как средоточия всей жизни Церкви. И, во-вторых, в своем внутреннем развитии оно пришло к необходимости уже строго богословского анализа данных литургического опыта и предания Церкви. Стало ясно, что без такой богословской «рефлексии» литургическому возрождению угрожает опасность либо чрезмерного подчинения «требованиям дня», радикализму некоторых «миссионерских» и «пастырских» устремлений, готовых на простую ломку старых форм, либо же, напротив, своеобразного археологизма, считающего панацеей от всех зол современности восстановление богослужения в его «первоначальной чистоте»[29].
Тут следует прибавить еще, что хотя литургическое возрождение как организованное течение возникло и развивалось главным образом на Западе, среди неправославных, но оно внутренне глубоко связано с православным Востоком и поэтому представляет особый интерес для нас, православных. Более того, с определенной точки зрения, с критической оценкой каждого из его достижений, оно может быть рассматриваемо как своего рода православное течение в неправославном контексте. Ибо это есть восстановление в мысли и жизни Церкви тех ударений, тех категорий, которые, в отличие от Востока, были в той или иной мере утеряны христианским Западом. Вожди и творцы этого движения неоднократно утверждали, что для них православное богослужение есть свидетельство о «великой литургической молитве» ранней Церкви. «Православная Церковь, – пишет католический историк литургического движения, – сохранила литургический дух древней Церкви и продолжает жить им и питаться от него, как от чистейшего своего источника»[30]. Отсюда особый интерес к литургической традиции Православия, своего рода естественная «симпатия» к Православию. И это означает, что для православного богослова материал и опыт, накопленный литургическим движением на Западе, – не чужеродный элемент, пользоваться которым означало бы новый «западный плен», а, напротив, ценнейшее пособие в его собственной работе. Как это ни звучит парадоксально, но часто именно западный интерес к литургическому преданию, усилия западных ученых помогают православному богослову преодолеть западные же изъяны и ограниченность школьного богословия. Это не означает ни слепого принятия всего, что сделано или делается в этой области на Западе, ни чисто механической проверки западной работы отвлеченными критериями «православности». Но в западном литургическом возрождении нужно суметь распознать помимо всего прочего и вопрос, обращенный к Православию, ответить на который по-настоящему можно только в целостной православной перспективе. Ибо только «внутренняя память Церкви оживляет вполне молчаливые свидетельства текстов»[31]. Таким образом, непрерывность литургического предания в Православной Церкви, с одной стороны, и напряженность литургических интересов и исканий на Западе, с другой, составляют некую двуединую основу для творческого построения православного литургического богословия.
2
Теперь мы можем перейти к определению литургического богословия, его места в общей структуре богословских наук и его метода. Начнем с определения.
Как указывает само название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто исчерпывалось элементарным и во многих случаях поверхностным и произвольным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его, так сказать, самом упрощенном, ходячем смысле как «изображение» чего-то: Малый вход на Литургии как символическое изображение Христа, идущего на проповедь, Великий вход – как изображение Его погребения и т. д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что, прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой-то обряд «символизирует» то-то, а в такой день совершается воспоминание того-то, не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.
Указанных примеров достаточно для понимания того, что объяснение богослужения должно раскрывать его богословский смысл. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов», то есть система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы придать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статус. Это значит, во-первых, найти и определить понятия и категории, способные выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; а во-вторых, связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в-третьих, представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как закон молитвы, соприродный Церкви и определяющий закон веры.
