Конечно, вспоминается «работа негативности», которую Гегель рассматривал как основу живой жизни понятий[1]. Гегелевская негативность, как справедливо отмечает Кожев, лежит в основе самости и протеста[2], и жертвенное начало проглядывает в ней, особенно когда Гегель говорит об абсолютной разорванности, на которую тем не менее следует решиться. В каком-то смысле притягательность гегелевской философии, ее удивительная применимость вытекают из близости к великой жертвенной практике, но мешают опасения, которые Гегель так и не смог преодолеть. Если угодно, это слишком прямое и поспешное сведение жертвоприношения к «пользоприношению», попытка удержать их в одном плане имманенции. Между тем жертвоприношение учреждает мир суверенности и если и приносит пользу, то лишь такую, которая будет точно бесполезной здесь и сейчас, точнее, будет губительной для текущего пользоприношения.

Жертвенность не вытекает ни из какой логики, она выстроена не как инобытие, а как трансцендирование, она в каком-то смысле является более радикальным трансцендированием, чем смерть. Смерть настигает и достойных и недостойных, она ожидаема и всегда лишь отложена, отсрочена: существуют ситуации и контексты, в которых ожидание смерти не отличается от ожидания ужина.

Но жертва, особенно в ее соотношении с самой собой, как самопожертвование, обостряет неразборчивую смерть собственным сознательным выбором, включая факт, место, день и час. Да, никто не знает ни дня, ни часа своего – никто, за исключением приносящего себя в жертву.

И это, конечно, трансцендентальный акт созидания, запуск новой причинности causa sui. То есть жертвоприношение есть способ определиться на местности, если под «местностью» понимать рельеф бытия. Учреждается ось координат, уходящая в трансцендентное, где сейсмический центр новой причинности, исходящей от эксклюзивной точки, перебивает действие «старой» причинности, уже не способной причинять ничего существенного, ничего экзистенциального (закон свободы отменяет законы природы – согласно Канту). И это как раз сила созидания.

«Если Бога нет, то все позволено», – утверждает герой Достоевского. Скажем теперь так: если жертвоприношения нет, если оно не совершается больше, то ничего не доступно, ничего из того, что принято относить к высшим человеческим устремлениям. Жертвоприношение открывает горизонты далекого доступа.

Удивительно, но учреждающую, миросозидающую роль жертвоприношения практически без внимания оставил Ницше. Зато его внимание непрерывно привлекала аскеза и аскетический идеал – нечто близкое и родственное жертвоприношению, хотя степень этого родства установить не так просто. Вспомним его знаменитое определение аскетизма: «Жизневраждебная специя, необходимая для произрастания самой жизни»[3]. То есть жало аскезы направлено туда же, куда и жертвенный нож: возникает искушение рассмотреть аскезу как жертвоприношение, растянутое во времени. Следует приостановить простую экспансию присутствия по линии наименьшего сопротивления и обратить силу преодоления на себя самого. И тогда что – произойдет «разбиение сосудов» согласно философии Хабада? Прежние враги придут на помощь? Будет предотвращен незаметный захват самости?

Да, все это и многое другое: авторизация, обретение суверенности, учреждение себя как иного и иного как себя… Самое глубокое понимание этих моментов, как всегда, присутствует у Достоевского. Вот что говорит старец Зосима:

«Не святее же мы мирских за то, что сюда пришли и в сих стенах затворились, а, напротив, всякий сюда пришедший, уже тем самым, что пришел сюда, познал про себя, что он хуже всех мирских и всех и вся на земле… И чем долее потом будет жить инок в стенах своих, тем чувствительнее должен и сознавать сие. Ибо в противном случае незачем ему было приходить сюда. Когда же познает, что не только он хуже всех мирских, но и перед всеми людьми за всех и за вся виноват, за все грехи людские, мировые и единоличные, то тогда лишь цель нашего единения достигнется»[4].

Чтобы получить благодать, святость и силу, нужно оказаться виновнее всех, принести в жертву счастливое, уверенное в себе сознание и взамен – приобрести мир. То есть, скорее, учредить мир, который теперь будет стоять на его, инока, деянии.

Возникает вопрос: но ведь уклонившиеся от жертвы не претерпели урон, они сохранили себя и свое – почему же не им принадлежит приоритет в созидании? Или не тем, кто действует по принципу «на тебе, Боже, что нам негоже»?

Обладать приоритетом можно, лишь вступив в жертвенное отношение и по его итогам. То есть нужно авторизоваться, воистину став хозяином своего – но разве можно стать суверенным властителем своего, без реализации права на отчуждение, дарение, уничтожение? Вспомним расхожий софизм: «То, что ты не потерял, то у тебя есть, тем ты располагаешь. Но ты не терял рога, значит, они у тебя есть…» Теперь, улыбнувшись, преобразуем этот софизм в настоящую философскую максиму: «Того, что ты не терял, у тебя, в сущности, и нет, или все равно что нет».

Недостающее можно приобрести, но лишь потерянное – обрести. Обретения нет без потери и утраты. Жертва интенсифицирует и приумножает обретение, придавая ему новый статус. Так, лишь жертвоприношение позволяет обрести самого себя, оно же может помочь обрести друзей среди прежних врагов. Или дать жизнь богам, если понимать бога как объект возобновляемых жертвоприношений – для структурализма это вполне работающее определение. А если ты не сотворишь богов, то как получишь их покровительство? Таков круг кулы, таков же и непорочный круг жертвоприношения. История о том, как и когда умерли бессмертные боги Олимпа, проста и к ней нечего добавить: когда им перестали приносить жертвы. Ими, их изваяниями и изображениями, продолжали любоваться, истории о богах продолжали слушать и читать, это с удовольствием делают и по сей день. Но когда Зевсу перестали приносить в жертву быка, а Артемиде агнца, когда погасли огни жертвенников, оставалось лишь констатировать: боги мертвы. В это же самое время угас и дух Эллады, и сама античность погрузилась в Аид, в царство теней, в царство мертвых.

Каин стал изгоем еще до того, как перестал быть сторожем брату своему:

«И был Авель пастырь овец, а Каин был земледелец. Спустя несколько времени Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел» (Быт. 4:2–4:5).

Так в Ветхом Завете вводится важнейшая дихотомия угодной и неугодной (отвергнутой) жертвы, что делает самое радикальное человеческое деяние еще более радикальным. Задумаемся над этим. Бог может отвергнуть жертву, отклонить без объяснения причин – «не призрел» и все. Яхве просто дает Каину совет, как быть дальше, не объясняя, почему Он призрел жертвоприношение Авеля, а Каиново отверг. Допустим, Каин выбрал бы стратегию сбережения, проявил жлобство и не принес бы жертвы Господу. Тогда отвергнутость самого Каина не вызывала бы вопросов: не совершающий жертвоприношения не участвует в созидании души. Но Каин принес жертву, и нигде не сказано, что она стоила ему меньше, чем Авелю. Дело вовсе не в этом, а в том, что Господь не призрел ее.

Дело также и в том, что в истории с Авраамом (вновь вернемся к ней) вся поздняя теология неверно расставляет акценты. Вот Авраам занес руку с жертвенным ножом, но Господь отвел его руку. Но мы спешим представить себе тот ужас, который ожидал бы Авраама (и нас), если бы Бог не отвел его руки и Исаак был бы повержен, лишен жизни. Как уже отмечалось, мы неверно представляем себе самое ужасное для Авраама. Мы забываем главное: Господь отвел руку Авраама, но он принял его жертву. Самый ужасный ужас для Авраама состоял бы в том, если бы Бог, отведя руку, отклонил бы и жертву. Тогда Авраама постигла бы участь Каина. Его семя не получило бы благословения, и сохраненная жизнь Исаака вряд ли утешила бы Авраама в этом случае. Вспомним Каинову участь: отвергнутая жертва обрекла его на то, чтобы быть сторожем успехов брата своего, получившего обетование и благословение. Каин отказался быть «сторожем брату своему» и перешел грань между неугодной жертвой и проклятием.