Как методологическая проблема индивидуальности, индивидуации встает наиболее отчетливо, как кажется, прежде всего в исторических исследованиях, точнее, в области методологии истории общественного развития. Попытка Дильтея обосновать общественную науку или, по его терминологии, науку о духе привела его к достаточно характерному видению исторического процесса через биографии наиболее репрезентативных фигур. Такое изображение исторического процесса при всей его безусловной нетривиальности и до известного момента плодотворности, лишает историю как науку важной компоненты, без которой она, собственно говоря, перестает быть историей, а именно – элемента континуальности. (Р.Коллингвуд очень обстоятельно остановился на этом дефекте дильтеевской концепции исторического движения.)

Обращает внимание и то обстоятельство, что и в естествознании, не говоря уж о медицине, которую вряд ли можно отнести к естественно-научному знанию, вопрос об индивидуальности, индивидуации оказывается поставленным достаточно определенно. Например, В.Эльзассер, физик-теоретик, сыгравший важную роль в решении задачи построения теоретической биологии, писал: «Цель настоящей работы описать теоретический метод, средствами которого различие между физической теорией и теорией биологической анализируется в терминах понятия индивидуальности (individuality). Очевидно, что индивидуальность существует повсюду; она не может быть ограничена какой-либо специальной областью. То, что мы здесь утверждаем, состоит в следующем: роль индивидуальности в биологии является существенной (подчеркнуто автором), чтобы быть описанной, в то время как в физических науках она является случайной (incidental) и очень часто иррелевантной. Мы решаемся утверждать, что базисное различие между живой и неодушевленной материей в широком смысле может быть описано в терминах той роли, которую индивидуальность играет в каждой из областей»{45}. Имея в виду диалектику индивидуальности и целостности (тотальности), легко усмотреть значение понятия «индивидуальность» при решении актуальных проблем в биологии и медицине.

Экзистенциально-антропологические течения на смену целостному видению человека выдвигают ощущение автономности различных граней существования человека, отказываясь от синтетического охвата всех сфер бытия. Акцентируется именно разорванность связей в системе «человек – общество», причем социальное и индивидуальное (личностное) оказываются радикально противопоставленными, происходит жесткое разведение как бы по разным полюсам: всеобщее, тождественное внешнему, объективному, и индивидуальное, интимное, субъективное; сущностное и являющееся в человеке. Характерно, что именно это последнее и объявляется подлинно человеческим бытием.

Экзистенциализм начинается с постановки в центр философского рассмотрения личной экзистенции индивида. Сошлемся в этой связи на высказывания Ж.-П. Сартра: «Действительно, наш исходный пункт – это субъективность отдельного человека. Причины эти – чисто философского порядка. Они вытекают вовсе не из того, что мы буржуа, а из того, что нам нужно учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, но не имеют под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, я существую". Это абсолютная истина сознания, познающего себя самого»{46}. Выдвижение на передний край проблемы индивидуального существования, утверждение автономности акта выбора человеком способа своего «бытия-в-мире», без сомнения, является определенным теоретическим ответом на продвижение социума к все большей монополизации всей жизни человека. Бытие человека в мире, в который он «заброшен», для Сартра «несубстанциональный абсолют», и в этом смысле оно есть неустранимая индивидуальность. Перестать быть индивидуальностью для человека возможно только одним путем – отказаться от бремени свободы. В этом случае человек входит в мир как, например, у Хайдеггера, лишенным субъектов действия, в нем все – другие, индивид становится другим даже для самого себя. У Н.Бердяева эта ситуация носит название «мира объективации», в этом мире происходит, так сказать растворение индивидуальности в тотальности, в безличном общем, в неограниченном необходимом. В этом смысле подлинное бытие в качестве своей сущностной характеристики не может подвести себя ни под какую общую идею, общее основание. «Бытие – это индивидуальное приключение»{47}.

Представляется важным отметить и такую черту экзистенциалистической традиции, как отсутствие проблемности в рассмотрении взаимосвязи понятий «человек», «личность», «индивидуальность». Вся проблема человека оказывается репродуцированной к индивидуальной экзистенции, находящейся под постоянной угрозой «абсурдного мира». Человек в таком описании не может быть в принципе определяем ничем, кроме собственной субъективной сущности. Исходя из этого, рядом авторов{48} делается вывод о том, что позиция экзистенциализма есть в теоретическом плане выражение индивидуализма.

Философская антропология, на первый взгляд, провозглашает противоположную установку, а именно: возможность соединения философского и конкретно-научного подхода к человеку, реализует, как нам представляется, идеал синтеза научного знания с философией. «Философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалами этих отдельных наук и выходя за их пределы»{49}. Очень важно в контексте нашей работы обратить внимание на разрабатываемое в философской антропологии понятие индивидуализации (индивидуации), которая для представителей этого направления становится понятием, отражающим весь процесс «душевного становления» от растений, далее через животных до человека.

Кроме этого, важно развиваемое Х.Плеснером представление об индивидуальности как свойстве не только человека, но и реальности в целом. «Следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним солях наличного бытия (Dasein), бытия вообще»{50}. Автор обращает внимание на необходимость различения, точнее, саморазличения, в индивидуальности (личности) единичного, которое есть собственно индивидуальное, и общего «Я» (Ich). Осуществление такого различения представляется возможным в ситуации сосуществования с другими, при которой индивидуальная реальность другого «Я» присваивается в качестве моей различными способами и интерпретируется различными вариантами{51}.

Это направление интересно в рамках данного исследования прежде всего явной опорой на естественно-научную мысль, по большей части на биологическую, в свете чего извечная проблема соотношения биологического и социального стала приобретать биологическую направленность. Человек, по мнению Шелера, является самым удивительным существом именно потому, что, несмотря на свое происхождение из мира животных, трансцендирует себя и свою жизнь, а через это и любую жизнь. Более того, взятый в чисто биологическом ракурсе, человек есть аномалия, отставшая в своем витальном развитии. Узкобиологический подход, в котором часто обвиняют представителей философской антропологии{52}, ими самими как раз и подвергался критике за игнорирование изначальной первичности и самостоятельности духа (М.Шелер). Шелер видит различие между психовитальным началом человека и животного не в сущности, а в степени проявления, с этим обстоятельством, как с причиной, возможно связать появление упреков философской антропологии в биологизаторстве.