Наряду с этим, в данной ситуации существовало два негативных момента, оба из которых были взаимосвязаны друг с другом: марджа-е таклид не являлся высшей политической инстанцией (таковой являлся шах); существовало множество мараджи-е таклид. Хомейни с 1962 г. говорил о необходимости взятия власти муджтахидами и позднее, в эмиграции, развил концепцию велаят-е-факих. Наконец, в фетве от 6 января 1988 г. имам говорит о принципе исламского государства как о «самой важнейшей из Божественных заповедей, обладающей старшинством по отношению ко всем вторичным заповедям» и о преемственности между властью Пророка (СААС) и властью исламского государства – последнее, по мнению Сиддыки, является, таким образом, коллективным «халифом». Вали-е факих (правящий факих) является наибом, т. е. представителем, наместником Бога. Так концепция Хомейни справляется с существовавшими прежде недостатками усулийи, передавая одному из муджтахидов – вали-е факиху – высшую политическую власть и ограничивая носителей данной высшей власти одним лицом.

Идеи, победившие в 1960–1980 гг. в Иране, сформировались в рамках школы усулийа, основатель которой, Алляма Хилли, жил на рубеже XIII–XIV вв. (умер в 1325 г.). Таким образом, Хилли и Хомейни разделяют семь столетий. Но суннитский мир находится на еще более ранней стадии развития.

Сунниты приняли узурпацию Омейядов не потому, что считали их достойными власти. Нет, в отличие от шиитов, сунниты считали, что сопротивление властям представляет собой еще большую фитну(смуту), чем все то, что творили Омейяды. Так принятие титула малик (монарх) получило санкцию со стороны большинства общины, и было положено начало системе малюкийа – наследственных деспотических династий. Успехи арабских завоеваний позволяли не обращать внимания на этот глубинный политический кризис, который дал о себе знать только с началом европейской колониальной экспансии. В Первую мировую войну было разгромлено Османское государство, конец которому положил Мустафа Кемаль, ликвидировавший титул халифа в 1924 г. Во всем суннитском мире, за исключением «халифатского движения» в Индии в 1919–1922 гг., реакция на произошедшее была весьма слабой. Что касается улемов, то они быстро нашли себе нового патрона из числа малюкийа – Саудовскую Аравию. Позднее имело место создание исламских движений Хасаном аль-Банной и Маудуди; но обе попытки были неудачны. Более того, подобного рода реакцию нельзя приписать улемам, т. к. оба деятеля к ним не принадлежали.

Таким образом, состояние суннитского мира соответствует состоянию мира шиитского где-то периода династии Сефевидов (XV–XVIII вв.). Открытие «врат иджтихада» позволит функционировать «агентам ислама» на уровне индивида и движения. Процесс перехода от агента-движения к агенту, выраженному в форме исламского государства, и есть, согласно Сиддыки, Исламская революция. Следует напомнить, что такого рода агентам Сиддыки в начале данного исследования отвел роль, прежде присущую пророкам и заключающуюся в исправлении отклонений, имевших место в истории ислама. Логично, что одним из выражений сходства между миссией пророков и миссией агентов, высшим из которых является исламское государство, является концепция Имама Хомейни, согласно которой вали-е факих является наибом и халифом Пророка (СААС).

Калим Сиддыки подчеркивает, что революция в Иране являлась не столько «шиитской», сколько исламской, предпринятой в интересах всей уммы. В 1980 г. Сиддыки предвидел, что первое исламское государство будет построено по «примитивной модели». Бюрократия в новом государстве оставалась «иранской» по духу и мыслила «национальными» категориями. Что касается улемов, то они придерживались узкой шиитской традиции. Но Хомейни всегда рассуждал в более широких рамках, касаясь всего ислама. В качестве примера Сиддыки приводит объемную речь имама, напечатанную в «Кейхан Интернэшнл» 1 августа 1987 г.

Далее в работе приводится схема, где видно, что единый ислам разделяется на две ветви: «шиитская школа» и «суннитская школа». Обе школы проходят через несколько последовательных этапов, что отражено в двух параллельных цепочках на схеме. Так, «шиитская школа» минует этапы «заблуждения» («Error»), «отклонения» («Deviation») и «исправления» («Correction»). Аналогичные этапы проходит и «суннитская школа». Обе цепочки в конце схемы замыкаются на одном элементе «Исламская революция. Исламское государство». Элементы схемы соединены стрелками и сплошными линиями, за исключением перехода к последнему элементу в «суннитской» цепочке: здесь связь обозначена пунктиром как еще не осуществившаяся.

Затем Сиддыки высказывает крайне актуальную с точки зрения сегодняшнего положения дел мысль: «Если вслед за Исламской революцией в Иране в течение одного-двух десятилетий не последует еще одна революция в какой-либо другой части уммы, обоснованность исламской революции ни в коей мере не должна подвергаться сомнению. Однако если так пройдет еще пятьдесят или сто лет, то обоснованность исторической последовательности потеряет свою очевидность».

Принципы исламского государства

В только что рассмотренной работе Калима Сиддыки автор нередко обращается к событиям из жизни первой общины в Медине для иллюстрации своих тезисов. Однако в одном из своих последних произведений, «Политические измерения Сира» («Political Dimensions of the Sirah»), Сиддыки ставит вопросы о сущности Мединского государства более конкретно.

Откровение последнего из Пророков (СААС) адресовано не только его современникам, но и всем последующим поколениям людей, ибо Мухаммад был Печатью Пророков. Сира – жизнеописание Пророка – должна быть осмыслена в сегодняшнем контексте, так же как она должна быть понята каждым поколением мусульман в качестве руководства к действию.

В любом случае, весьма значимым представляется вопрос власти. Человек наделен властью свыше, властью надо всеми живыми существами; равным образом имеет место власть человека над человеком. Обещание власти для тех, кто поклоняется Богу, содержится в Коране (24:55). В современном мире властью мотивируются любые отношения между людьми: «мужья подавляют жен, работодатели – рабочих, чиновники – подчиненных, правители – свой народ, сильные государства – слабые». В таком мире отсутствует справедливость (адль). Ислам же регулирует властные отношения. Он не устраняет власть вообще так как никакой порядок невозможен без дифференциации в вопросах власти. Но он устанавливает строгие пределы и моральные нормы в отношении применения власти. Как модель властных отношений можно рассматривать Сира.

Пророк (СААС) родился сиротой – в обществе, разделенном на племена, где власть глав племен была, по сути, ничем не ограничена. В таком окружении Пророку (СААС) удалось добиться небывалой власти. Секрет этой власти заключался не в подавлении, не в захвате земель, не в количестве подчиненных людей, территорий и богатств. Секрет заключался в вере, приверженности и повиновении тех людей, которые сплотились вокруг него.

Уже в начале своей миссии Пророк (СААС) имеет дело с властями Мекки и эфиопским правителем как глава некоего политического целого. То, что это «государство» не имело территориальных границ, не должно быть причиной смущения.

Так Сиддыки подводит читателя к мысли, что Сира повествует не просто о биографии Пророка (СААС), но является готовым политическим рецептом. Однако, как и во многих других произведениях, автор не конкретизирует детали, а как бы очерчивает круг проблем. В целом, он выделяет следующие пункты:

– использовать Сира в качестве политического путеводителя;

– использовать Сира, чтобы очертить ступени, через которые «глубины тьмы» преобразуются в свет98;

– использовать Сира, чтобы выявить возможную оппозицию исламу и найти пути борьбы с этим;