Этот «образовательный» и коммуникационный контекст неофициальной еврейской литературы в дальнейшем будет нам интересен, поскольку он определял культурные аллюзии, интертекстуальность, а в некоторых ситуациях и многоязычие ее текстов. Особая поэтика этой прозы рождается из неодинаковой дистанции авторов по отношению к еврейской традиции, разного отбора еврейских/нееврейских прототекстов и разных форм освоения традиции.

Описанным выше процессам литературной «археологии» предшествовала долгая история аккультурации. В 1930–1940‐х годах авторы русско-еврейской литературы имели все основания предполагать, что их читатель хорошо знаком с реалиями этнического еврейства: последние были еще частью живой повседневности или совсем недавнего прошлого. В то же время эти реалии уже изображались и интерпретировались в духе интернациональной утопии. В своей ранней повести «Ярмарка», опубликованной в 1941 году, Борис Ямпольский явно обращается к читателю, сведущему в Танахе, способному воспринять многочисленные аллюзии на иудаистские тексты и на еврейский фольклор, понять идишские выражения и словечки, а сверх того отсылки к Бабелю с его мистическим субтекстом революции (см.: [Гензелева 1999: 165–168]). В то же время он выстраивает в повести фабулу, в которой архетипичные Ostjuden (евреи Восточной Европы), дети страданий и нищеты, противопоставлены трудолюбивым и жизнерадостным «новым» евреям из того же штетла – детям молодого советского государства. В традиционном сюжете о поиске еврейского счастья самые счастливые обитатели штетла обладают незаурядной физической силой, простыми рабочими профессиями и совершенно не интересуются изучением Талмуда. Образы этих новых трудящихся выписаны в стиле раннесоветского конструктивизма: они масштабны, красочны, схематичны и антипсихологичны, а орудия труда и производство эстетизированы:

В имперском пространстве сравнительно молодого СССР Ямпольский переводит культурный язык своего народа на сверхнациональную советскую lingua franca. Одновременно он еще может представить читателям колоритный украинско-еврейский «оригинал» в пределах того же текста без лексических и тематических купюр, пояснений и комментариев. Тогда и в последующие десятилетия еврейские литераторы развивали техники самоцензуры: от де-этнизации письма до двуязычия, или неявной возможности двойного прочтения (см. «Над андеграундом», с. 64). Параллельно с этим и по большей части в культурном подполье и в эмиграции еврейский ренессанс с 1960‐х годов разрабатывал (контр)стратегии «обратного перевода», лексического воспоминания и «иудаизации» литературного материала. Так рождались поэтики антиассимиляции, ставшие своеобразным каноном в постсоветской прозе, изобилующей еврейскими выражениями и гибридной стилистикой. Такого рода реэтнизацию и автоэтнографию51 можно объяснить не только ослаблением или отменой цензуры, но и ощущением потери. Литература становится пространством образования и историографии, авторы – культурологами и переводчиками реалий собственного народа. Нечто похожее, как было упомянуто выше, происходит и в других национальных сегментах рассыпающейся или уже отмершей институции «многонациональной советской литературы».

В целом речь идет о воплощенном в литературе сцеплении имперских и постимперских процессов – процессов ассимиляции и диссимиляции, которые, начиная с 1920‐х годов, протекали с разной степенью интенсивности у разных этносов и не всегда поддаются четкому хронологическому разграничению. Литературный язык становился иконическим знаком маятника канона – колебаний, смещавших в разные стороны культурные границы: от локального к универсальному (которое нередко оказывалось всего лишь нейтрализацией нерусского) и обратно – и с разными стадиями «чистки» языка или, наоборот, его гибридизации. Движение от периферии к центру литературной системы часто было связано с переездом самих авторов в столицы – Москву и Ленинград – для обучения в известных вузах, например в московском Литературном институте. Именно это перевоспитание со свойственным ему противоречием между пафосом мультиэтничности, русификацией и идеологическим контролем с самого начала несло в себе потенциал для обратного пути к региональным ценностям и культурной субверсии. Это последующее движение от центра к окраинам – к окраинам государства и его литературы – охватывало широкий спектр от осторожной корректуры соцреалистической модели до анти- и постимперского переписывания канона.

Научная литература о русско-еврейской прозе последних десятилетий обозрима. Отчасти это объясняется сравнительно малой временнóй дистанцией: смена парадигм, ознаменовавшая переход от культуры еврейского андеграунда 1960–1980‐х годов к политическим кризисам и территориальному рассредоточению литературы 1990‐х, 2000‐х и 2010‐х годов, до сих пор едва ли становилась предметом анализа в рамках монографии.

Наибольшее внимание уделялось литературе революционных, военных и ранних послевоенных лет, прежде всего творчеству Исаака Бабеля, Ильи Эренбурга и Василия Гроссмана. К наиболее заметным работам относятся здесь (в хронологической последовательности): Nakhimovsky 1992 (гл. 3–5); Genzeleva 1994; Sicher 1995 (гл. 3 и 6); Маркиш 1997; Koschmal 1997; Гензелева 1999 (гл. 1); Dohrn 1999; Wisse 2000; Grübel 2002 и Tippner 2008. Показательно, что в монографии Рут Вайс 2000 года [Вайс 2008] о современном еврейском литературном каноне глава, посвященная русскоязычному материалу, называется «Литература русской революции». Наряду с написанными на идише произведениями Мойше Кульбака в ней анализируются «канонические» тексты Бабеля, Эренбурга и Гроссмана, причем «Одесские рассказы» и «Конармия», «Бурная жизнь Лазика Ройтшванеца» и «Жизнь и судьба» рассматриваются как важнейшие вехи истории русско-еврейской литературы вообще52.

В работах о еврейских литературах на нееврейских языках исследования концепций идентичности и Другого характерным образом превалируют над анализом поэтик и языков. Несмотря на растущий интерес к поэтическим традициям толкования Торы и талмудической мысли в прозе диаспоры XIX–XX веков, основными темами по-прежнему остаются еврейское «я», история и память. Чтобы продемонстрировать эту доминанту, достаточно перечислить названия лишь некоторых работ последних десятилетий: «Русско-еврейская литература и идентичность…» («Russian-Jewish Literature and Identity…») [Nakhimovsky 1992]; «Еврейский опыт и идентичность в романах Василия Гроссмана „За правое дело“ и „Жизнь и судьба“» («Jewish Experience and Identity in Vasilii Grossman’s Novels Za Pravoe Delo and Zhizn’ i Sud’ ba») [Genzeleva 1994] и «Пути еврейского самосознания» [Гензелева 1999]; «Воспоминание на рубеже тысячелетий. Прошлое и идентичность в творчестве еврейских авторов послевоенного поколения» («Erinnerung um die Jahrtausendwende. Vergangenheit und Identität bei jüdischen Autoren der Nachkriegsgeneration») [Lorenz 2002]; «Конструирование еврейской идентичности в современной российской литературе» («Constructing Jewish Identity in Contemporary Russian Fiction») [Krutikov 2003]; «Оттенки идентичности. Еврейская литература как многоязычное явление» («Odcienie tożsamości. Literatura żydowska jako zjawisko wielojęzyczne») [Adamczyk-Garbowska 2004]; «Евреи в культуре русской эмиграции: проблема идентичности» [Демидова 2004]; «Русский Иерусалим. Постсоветские модели идентичности в прозе Дины Рубиной» [Парнелл 2004а] и «Эмиграция и возвращение. Рассказы об идентичности в русско-еврейской литературе диаспоры» («Emigration und Heimkehr. Identitätserzählungen in der russisch-jüdischen Literatur der Diaspora») [Parnell 2006]; «Литература как средство идентичности. Об основоположнике современной литературы на идише: Менделе Мойхер-Сфорим» («Identität durch Literatur. Über den Begründer der modernen jiddischen Literatur: Mendele Mocher Sforim») [Gelhard 2005]; «Движение и называние. Еврейская идентичность в творчестве Ильи Эренбурга» («Bewegung und Benennung. Jüdische Identität bei Il’ ja Ėrenburg») [Tippner 2008]53.