«Безответственный человек, колеблющийся между сиюминутной патетической приверженностью какому-либо мировоззрению и нигилизмом, всегда впадет в отчаяние, поскольку за фанатичной преданностью быстро следует разочарование в то, во что он верил» (там же, с.111).
Однако не только эта тема, более характерная как мы позже увидим для Людвига Бинсвангера, занимает Ясперса в ходе данной работы. Он также задается следующим вопросом: «Несут ли в себе некоторые формы болезней «не только разрушительное, но и позитивное значение»? Проявляется ли творческий дар вопреки болезни или выступает в качестве одного из ее следствий?» Ответить на эти вопросы Ясперс пытается на основе анализа жизненного пути и творчества Ван Гога и Гельдерлина. Ясперс пишет о том, что, соприкоснувшись с миром Ван Гога, он пережил нечто, что он ранее фрагментарно встречал у шизофренических больных, однако в случае Ван Гога это было ярко и интенсивно:
«Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем… Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное нам воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они благотворны, потому что инициируют какое-то превращение» (там же, с.236).
Далее Ясперс выдвигает мысль о том, что, возможно, именно в наше время шизофрения является условием некой подлинности в тех областях, где в «не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения». Мы живем во времена искусственного подражания, превращения всякой духовности в производство и учреждение. В данном пункте Ясперс сходится с Мартином Хайдеггером, характеризуя такого рода бытие как бытие неподлинное. В тоже время Ясперс весьма далек от того, чтобы каким-либо образом превозносить шизофрению, он ясно определяет ее как болезнь и утверждает, что шизофрения – это не духовное состояние. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, можно выразить мысль Ясперса следующим образом: в нынешнее время вследствие тотального забвения бытия, бытие само прорывается в мир в форме шизофрении.
Влияние Карла Ясперса на дальнейшее развитие феноменологической и экзистенциальной мысли остается до сих пор недооцененным. Между тем, практически все основные линии дальнейшего развития экзистенциальной психологии, включая экзистенциальный анализ Бинсвангера с его экзистенциально априорными структурами, так или иначе, уже обозначены в работах Ясперса, прежде всего в «Общей психопатологии». Не в пример своему швейцарскому коллеге, Ясперс тщательно разводит научное и философское знание, что делает его тексты более ясными и последовательными. Работы Ясперса способствует более полному, более глубокому и более ясному пониманию реалий человеческого бытия, особенно в ракурсе рассмотрения: патология – здоровье. Но там, где проявляется его сила, кроется и его слабость: Ясперс не оставляет своим последователям детально проработанной развернутой системы, равным образом, как и живой образной метафористической исповеди своих мыслей. Он практически не уязвим для критики, но и взять у него что-то для дальнейшей разработки (особенно, в сфере психологической практики), кроме не слишком развернутых идей общего характера, оказывается крайне затруднительно. Тем не менее, нам необходимо помнить, что Ясперс был пионером феноменологического метода в психологии и психиатрии и его влияние на всех последующих феноменологических психологов и психиатров неоспоримо. Его патографические описания выходят за рамки сугубо феноменологического исследования и являются, в некотором роде, предвестниками последующих классических случаев экзистенциального анализа.
1.5. Мартин Бубер. Через диалог к человечности
Говоря о корнях экзистенциальной терапии нельзя обойти вниманием выдающегося немецко-еврейского философа Мартина Бубера. Бубер родился в 1878 г. в Вене. С трехлетнего возраста, когда развелись его родители, он жил со своим дедушкой, богатым бизнесменом, известным ученым и главой еврейской общины. Бубер воспитывался в западноевропейской интеллектуальной традиции, культивирующей разум, логическую критику и исторические исследования. В противовес этому, проводя летние каникулы в Восточной Европе, он испытал глубокое влияние хасидской иудейской традиции, которая подчеркивает непосредственное, мистическое, спонтанное и радостное общение человека с Богом.
В 1896–1904 гг. Бубер учился в разных немецкоговорящих университетах (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на факультетах философии, истории искусств и филологии. Во время обучения в Венском университете был активным участником еврейского движения, писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм и хасидизм. До прихода нацистов к власти он жил в Германии, затем эмигрировал в Швейцарию, позже в Палестину и Израиль, где прожил до конца своих дней. Умер Бубер в 1965 году в Иерусалиме. Бубер знал русский язык, поддерживал отношения с Бердяевым и Шестовым. По мнению ряда исследователей, последний оказал на философию Бубера заметное влияние.
С раннего возраста Бубер наряду с философскими работами очень серьезно изучал как христианские, так и еврейские религиозные источники. С раннего возраста в его ищущей смысла душе стала ярко звучать экзистенциальная тематика. В 15 лет он настолько измучился вопросами бесконечности времени и пространства, что даже помышлял о самоубийстве. С тех пор основной экзистенциальный вопрос Блеза Паскаля «Кто есть человек в бесконечности вселенной?» стал для него центральным. Бубер мучительно ищет опору для человека в этом шатком мире и находит ее в живых отношениях человека с Богом, с миром и самим человеком.
Бубер с жадностью глотает сочинения философов и религиозных мистиков: Майстер Экхарт и Николай Кузанский, Блаженный Августин, Бергсон, Кант, Гете, Ницше, Фейрбах, Кьеркегор – вот его первые учителя. Также необходимо упомянуть Вильгелма Дильтея, которого сам Бубер считал своим наставником. Он активно интересуется антропологическими работами своих выдающихся современников: Шеллера, Бультмана и Хайдеггера, зачастую занимая по отношению к ним критическую позицию. Буберу очень близко страстное стремление к Богу Кьеркигора, но он не приемлет его аскезу по отношению к миру и человеку. Отношения с Богом за вычетом отношений с миром и человеком (а именно так понимает Бубер Кьеркигора), для него ущербны. Бог Бубера открывается нам не столько в прямом диалоге с Ним, сколько чрез отношения с другим человеком и с миром. Также яростно Бубер критикует Хайддегера, за то, что тот в своих работах вывел Бога за скобки. Сами же работы он признает в принципе глубокими и верными. Человек Хайдеггера по Буберу слишком замкнут на себе, слишком монологичен. С критикой Бубера в отношении Хайдеггера можно согласиться лишь отчасти, действительно немецкий мастер выполнял свои работы в столь отрешенно-пафосном настроении, что в них практически ничего не говорится о любви и дружбе. Тем не менее, эта критика Хайдеггера со стороны Бубера далеко не всегда обоснована. В своей трактовке Хайдеггера Бубер совершает ту же ошибку, что и Бинсвангер, понимая Dasein как изолированное человеческое бытие, а оно не таково у Хайдеггера, для него же Dasein просто просвет в Бытии, в котором Бытие через человека высвечивается в мир. Оно для него неразделимо и целостно, в нем нет ни субъектов, ни объектов. Тем более же, что сам Хайдеггер говорит о том, что он разрабатывал не антропологический вопрос, а онтологический. В центре внимания Бубера человек, в центре внимания Хайдеггера Бытие Человека.
