Совершенно иная ситуация возникает при анализе специализированных исследований в области возникновения и миграции НРД. Существует целый ряд статей, посвященных анализу истоков феномена возникновения и массового распространения НРД на макроуровне. Линтон[106], Фрэнсис[107], Тэрнер[108], Казанова[109], Манйони[110], Паркер[111], Парсонс[112], Вузноу[113], Харпер и ЛеБо[114], Финке и Шайтл[115], Эллвуд[116], Старк и Бэинбридж[117], Шилс[118], Кэмпбелл[119], Чавес[120], Уоллис[121], Ашворс[122], Шорш[123], Тромпф[124]и многие другие исследователи занимались проработкой тех или иных аспектов этой темы. Более подробное описание их теорий будет сделано в четвертой главе.
Несколько сложнее выглядит ситуация с теоретическим анализом возникновения НРД на микроуровне. Как это ни странно, но исследователями практически не анализировались теоретические аспекты появления сект в результате откола от иных религиозных организаций. Исключение составляют интересная работа Уилсона[125] и некоторых весьма уместных замечаний на эту тему других ученых. Возможно, ученый мир не обращал на нее внимания из-за кажущейся на первый взгляд простоты этой темы, которая растворяется при глубоком ее рассмотрении. Так же мало внимания исследователями уделялось теме появления культов. Старк и Бэинбридж[126] являются, вне всякого сомнения, самыми серьезными разработчиками данной темы. В пятой и шестой главах работы будет более подробно представлен вклад иных исследователей в разработку микроуровня культовой инновации.
Автору не известно ни одной монографии, которая бы целиком и полностью была посвящена теме возникновения НРД и теоретической проработке всех основных ее аспектов. В то же время на Западе было издано два достаточно интересных сборника статей, объединенных данной темой: «Инновация в религиозных традициях»[127] и «Сакральные схизмы. Как религии делятся»[128]. Среди исследований феномена отколов одних НРД от других некоторый интерес представляет достаточно редкое исследование появления 125 отколов от Новоапостольской Церкви, сделанное немецким коллекционером материалов по этой организации Гансом-Эдуардом Уинтером[129]. Практически каждая работа, посвященная анализу истории конкретной секты или культа, представляет в этом контексте определенный интерес, так как описывает в том числе и историю их появления.
Совершенно иначе ситуация обстоит в области анализа миграции НРД. На эту тему не написано практически никаких теоретических работ. Соответственно, те немногие исследования, которые все же существуют, анализируют конкретные примеры миграции одного НРД, например, В. Малдэр, С. Соннэ – мормонов[130], Е. С. Прокошина – свидетелей Иеговы[131]. Ученый мир занимается преимущественно миграцией населения, в том числе верующих, но не миграцией организаций. Так, более или менее глубоко отечественные и западные ученые исследовали процессы миграции людей, принадлежащих различным религиозным организациям, и влияния этого типа миграции на религиозный портрет населения страны. Среди всех белорусских ученых советского времени ближе всего к такому анализу темы миграции подошел Г. М. Филист, который изучал вопросы влияния перемещения отдельных сектантов из одной местности в другую, и в особенности из села в город, на религиозную ситуацию в общинах, принимающих мигрантов[132]. Среди зарубежных исследователей можно отметить аналогичное исследование миграции семей мормонов из/в штат Юта (США), проведенное М. Б. Тони[133].
Проблеме возникновения и распространения НРД в Беларуси посвящена работа А. В. Гурко[134]. Однако, углубляясь в обсуждение социально-философских проблем возникновения НРД в Беларуси, Гурко не выходит на решение конкретных проблем и вопросов, касающихся изучения процесса появления НРД в Беларуси. Несомненным достоинством работы является стремление ученого описать процесс появления и деятельность некоторых наиболее известных НРД в Беларуси.
Таким образом, несмотря на обилие работ, посвященных сектантству в целом, таким важным темам как возникновение и миграция нетрадиционной религиозности должного внимания не уделялось. В настоящей работе будет предпринята попытка компенсировать целый ряд пробелов в этой области исследований.
1.2. История определения структурированных форм сектантства
История развития основных понятий, характеризующих нетрадиционную религиозность, представляет интерес не столько из-за тех результатов, к которым она привела в настоящее время, сколько из-за множества теорий, которые она в свое время породила и которые не теряют своей актуальности до сих пор.
Родоначальником академического изучения сект считается социолог Макс Вебер. В 1905 г. ученый разрабатывает парадигму «церковь-секта»,[135] за рамки которой до начала 60-х гг. ХХ в. социология религии не выходила. Вебер видит в секте прежде всего небольшое свободное объединение добровольно вошедших в него индивидов, поддерживающих высокий уровень взаимной сплоченности и нравственной дисциплины. Кроме этого, секту характеризуют равноправие внутри группы, наличие испытательного срока при приеме в члены, особое ощущение собственной избранности, скепсис по отношению к богословию Церкви, а также своеобразное «кастовое высокомерие» ее адептов[136]. В противоположность этому Церковь полагается Вебером как «учреждение по дарованию благодати», принадлежность к которому дается по факту рождения и является обязательной и вследствие этого не характеризует моральные качества ее членов.
Начиная с 1908 г. Эрнст Трёльч развивает идеи Вебера, но говорит в отличие от него не о принципиальном противопоставлении понятий «секта» и «церковь», а скорее об их фактическом отличии друг от друга. Церковь понимается как мироутверждающая организация, стоящая на службе у государства и правящих классов общества и представляющая мирской порядок как средство достижения сверхмирских целей жизни. Секта полагается как мироотрицающая небольшая группа, связанная с низшими слоями общества и непосредственно ориентированная на сверхмирские цели. Согласно Трёльчу, можно при желании отказаться от самих терминов «церковь» и «секта», так как они оба представляют собой два вытекающих непосредственно из Евангелия и поэтому взаимосвязанных и одновременно отличающихся принципа духовной жизни, а именно институциональный, с претензиями на объективное дарование благодати по факту принадлежности к организации, и индивидуальный, с претензиями на субъективную реализацию духовных идеалов и личной ответственностью за их достижение. Впоследствии Трёльч добавляет понятие «мистики», под которым понимает непосредственные внутренние переживания бытия божественного, характеризуемые радикальным индивидуализмом, дистанцирующим этот тип от какого-либо социального оформления[137].
