³¹ Возможно, что некоторые элементы духовного учения восточносирийских мистиков VII–VIII веков восходят к Афраату и Ефрему, претерпев значительную переработку. Например, различие между телом, душой и «духом». Об этом различии у святого Ефрема см. далее, с. 36–39. О нем же у Афраата см. Trezoli 1972 и ниже в настоящей работе на с. 38–39.

³² Книгу степеней мы тоже будем цитировать только в связи с теми или иными моментами, где ее влияние могло быть прямым. Это анонимное произведение написано в IV веке; издана Kmosko 1926. О ней также можно прочесть в статье Guillaumont 1976. [Русский перевод Мемры 16 из Книги степеней см. в: Кессель 2010a. – Г. К.]

Самый цитируемый восточносирийскими мистиками автор – это, бесспорно, Евагрий Понтийский (346–399 гг.). Например, в Толковании на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского он цитируется или упоминается более пятидесяти раз¹; двенадцать раз – в текстах Дадишо, опубликованных А. Минганой; один раз – у Симеона д-Тайбуте² (только один раз, но мы увидим, что учение Симеона включает в себя много элементов из Евагрия); четырнадцать раз – у Исаака Ниневийского в De perfectione religiosa³. У Иосифа Хаззайи Евагрий, хоть и часто упоминается по имени⁴, оказывает довольно незначительное влияние на то, как этот автор перерабатывает учение Евагрия. То же самое относится и к Иоанну Дальятскому⁵, влияние Евагрия на которого хотя и было менее сильным, чем на Иосифа Хаззайю, однако не менее значительным. Напротив, Сахдона, когда ему случается употреблять (весьма редко) терминологию, восходящую к Евагрию⁶, последнего не упоминает: безусловно, в общем и целом он является восточносирийским духовным писателем, наименее склонным к описанию техники и теории мистической жизни.

После важных трудов А. Гийомона⁷ стало известно, каким образом учение Евагрия распространилось в сирийской среде благодаря отредактированному тексту Сотниц, в котором была исправлена значительная часть того, в чем могли усмотреть ересь; текст же мог быть исправлен Филоксеном Маббугским⁸. Итак, чаще всего, исследуя здесь влияние Евагрия на восточносирийскую монашескую среду VII–VIII веков, мы будем ссылаться именно на эту общепринятую сирийскую редакцию Сотниц.

Влияние Евагрия на восточную мистику не нуждается в большем представлении⁹, и поэтому все, о чем мы будем в дальнейшем говорить, имеет целью лишь подчеркнуть это влияние в связи с особенностями восточносирийской мистики.

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием¹⁰. Так, созерцание телесных существ (или же существ чувственных)¹¹, называемое также вторым естественным созерцанием, упоминается и анализируется у Симеона д-Тайбуте¹², Сахдоны¹³, Исаака Ниневийского¹⁴ и Иосифа Хаззайи¹⁵.

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]»¹⁶): одно – путем человеческих «помышлений», являющихся плодами непосредственного использования рационального знания, более или менее просвещенного Богом; другое – через прямое восприятие света и действия Божия в видимых природах¹⁷, и оно возводит к «духовному созерцанию». Это замечание относится и к созерцанию бестелесных существ. У Иосифа Хаззайи созерцание телесных существ при посредстве помышлений, несмотря на концептуальный субстрат, уже является совершенно определенно мистическим, поскольку оно совпадает с видением душой самой себя в виде света цвета сапфира и неба¹⁸. Что до Иоанна Дальятского, то он говорит лишь о втором типе созерцания телесных существ.

Созерцание бестелесных существ¹⁹, также двух типов, занимает большое место в творениях Симеона д-Тайбуте²⁰, Сахдоны²¹, Исаака Ниневийского²² и Иосифа Хаззайи²³. Иоанн Дальятский, со своей стороны, пространно и с воодушевлением говорит о видении ангелов при тесном общении с ними, что соотносится с самой высокой степенью «созерцания бестелесных»²⁴.

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте²⁵.

Созерцания Суда и Промысла²⁶, упоминаемые у Сахдоны²⁷, Симеона д-Тайбуте²⁸ и Дадишо²⁹, становятся объектом пристального интереса у Иосифа Хаззайи³⁰, особенно в Мемре о природе [божественной] сущности, которая фактически является длинным изложением того, что представляет собой предмет этих двух созерцаний: божественное Домостроительство в сочетании со справедливым наказанием и милосердием³¹, – созерцание, которое в своей наивысшей точке является непосредственным восприятием судов Божиих, при погружении в глубину божественных тайн³². Иоанн Дальятский, в свою очередь, лишь однажды упоминает по имени это созерцание^33/34.

Понятие духовного созерцания³⁵ встречается у Симеона д-Тайбуте³⁶, Сахдоны³⁷, Дадишо³⁸, Исаака Ниневийского³⁹ и Иосифа Хаззайи⁴⁰. У Симеона д-Тайбуте и Иосифа Хаззайи предметом духовного созерцания является непосредственное видение одним лишь умом божественной силы, заключенной в видимых и невидимых творениях. У Иосифа это видение сияет как облако⁴¹ и вызывает исступление⁴², и он рассматривает его как границу между местом Ясности⁴³ (которому свойственно созерцание бестелесных⁴⁴) и местом Совершенства (которому свойственно созерцание безвидного света Святой Троицы⁴⁵). У Исаака духовное созерцание находится выше созерцания бестелесных и является видением неизреченной славы⁴⁶. Все это соотносится с евагриевским понятием духовного созерцания – в связи то с созерцаниями телесных⁴⁷ и бестелесных⁴⁸, Суда и Промысла (соотносимых в этом случае с образом облака⁴⁹), то с созерцанием Святой Троицы⁵⁰. Я не показал здесь, как определяет духовное созерцание Иоанн Дальятский, но все, что он говорит о созерцаниях, находится именно на этом уровне (начиная с видения божественного света, пронизывающего все природы, до созерцания Святой Троицы).

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы⁵¹, упоминается у Дадишо Катарского⁵², Симеона д-Тайбуте⁵³, Сахдоны⁵⁴, Исаака Ниневийского⁵⁵, Иосифа Хаззайи⁵⁶ и Иоанна Дальятского⁵⁷. Так же, как и у Евагрия⁵⁸, оно именуется «Царствием Божиим» у Дадишо⁵⁹ и Симеона⁶⁰, тогда как «Царствие Небесное» является созерцанием сотворенных существ⁶¹.

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи⁶² и Иоанна Дальятского⁶³, созерцание безвидного света – понятия, которое также восходит к Евагрию⁶⁴.

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя⁶⁵, через которое происходит созерцание Святой Троицы⁶⁶, а также созерцание духовного мира, находящегося в душе⁶⁷ (видение души, которое связано с духовным созерцанием творений⁶⁸), дало нашим авторам теоретическую базу для их внутренней мистической жизни. Все эти аспекты видения «красоты нашей ипостаси (qnōman)»⁶⁹, восстановленной до состояния чистого образа Божия⁷⁰, через который Бог созерцается в Своем безвидном свете и творческом и промыслительном действии, можно найти у наших восточносирийских мистиков, например, у Симеона д-Тайбуте⁷¹, Дадишо Катарского⁷², Исаака Ниневийского⁷³ и Иосифа Хаззайи^74/75. Но лишь у Иоанна Дальятского эта мистика внутреннего созерцания, как кажется, получает свое наилучшее выражение⁷⁶.