К этому же надо прибавить, что под словом «субъект» иногда понимается не совокупность способностей человека думать и действовать, а вообще все то, что можно сказать о человеке, включая его биографию, его характер и темперамент, множество его желаний, его Я-концепцию, его мировоззрение и так далее. Конечно, субъект в таком понимании – это конструкт. Можно развивать много теорий о том, что и как его конструировало, это будет то, что мы выше называли «сущностными» теориями субъекта.
Но надо еще раз повторить, что это относится к, так сказать, содержательной части субъекта, в то время как собственно субъектность – это не содержательная, а скорее формальная часть, это способность думать, понимать, принимать решения, действовать. То есть, можно сказать, что формальная сторона – это принципиальная способность думать и действовать, а содержательная сторона – это то, каким именно образом субъект будет думать и действовать. Я не думаю, что можно говорить, что формальная сторона субъектности также является результатом «сборки» или конструирования, или, во всяком случае, это конструирование надо искать где-то очень глубоко.
Онтологические предпосылки понятия субъекта
Понятие субъекта принципиально дуалистично. Монистические онтологии всегда будут стараться избавиться от этого понятия. Именно с этим связано то, что называется деконструкцией субъекта в французском постмодерне. В принципе, стремление к монизму – это философски очень достойное стремление. Беда в том, что обойтись только одним началом в философии обычно ни у кого не получается. Поэтому и формальное место субъекта практически ничем не заменимо.
Теоретическое осмысление субъекта началось с дуализма Декарта. Дуализм существовал и до него, например, у Аристотеля мы можем найти дуализм формы и материи, материи и какого-то второго начала, противопоставляемого ей. В онтологически ориентированной философии древности это второе начало было формой, и так стремились объяснить весь мир. Дуализм материи и формы универсален, он годится и для представления в таком виде человека, и вещи мира, и математических объектов. Это, так сказать, и объективный идеализм, и объективный материализм, и в целом учение о мироздании.
Начиная с Нового времени философский интерес сосредоточился на человеке. Поэтому второй субстанцией у Декарта и была не форма, а res cogitans. Одновременно с этим мы наблюдаем гносеологический поворот, который из многих способностей субъекта выделил прежде всего познание и мышление. С этим связана окраска первого классического учения о субъекте – картезианской парадигмы.
Но и деконструкции субъекта мы тоже коснемся. В целом моя цель, конечно, показать, что понятие субъекта полезно для осмысления нами самих себя. Но надо выяснить и правоту противников этого понятия.
* * *
Тема 2. Картезианская парадигма
Основные положения
Кратко основные положения картезианской парадигмы можно сформулировать таким образом:
Тело и душа – две разные субстанции. У них различные свойства. Природа субъекта непротяженна:
к нашей природе не имеет отношения ни какая-либо протяженность, ни какая бы то ни было фигура, ни перемещение в пространстве, ни что-либо иное подобное, являющееся свойством тела, но ей причастно одно лишь мышление, познаваемое нами поэтому прежде и достовернее, чем какая бы то ни было телесная вещь[1].
При этом я признаю лишь два высших рода вещей: одни из них – вещи умопостигаемые, или относящиеся к мыслящей субстанции; другие – вещи материальные, или относящиеся к протяженной субстанции, т. е. к телу. Восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции; к протяженной же относятся величина, или сама протяженность в длину, ширину и глубину, фигура, движение, положение, делимость этих вещей на части и т. п.[2]
Сознание тождественно мышлению:
Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить[3].
Сознающий субъект имеет непосредственный доступ к своему сознанию:
у ума мы наблюдаем гораздо большее их [качеств] число, чем у какой-либо другой вещи: из этого с очевидностью следует, что ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума[4].
Он также управляет своим телом. Для этого постулируется некое таинственное место, в котором происходит взаимодействие субстанций.
Субъект свободен. Прежде всего свобода реализуется в виде свободы мысли:
Нам присуща свобода воли (libertas voluntatis), и мы по собственному своему выбору можем со многим соглашаться либо не соглашаться; положение это настолько ясно, что его следует отнести к нашим первичным и наиболее общим врожденным понятиям. Это было вполне ясно и несколько выше, когда мы, пытаясь во всем усомниться, дошли до того, что вообразили, будто некий могущественнейший наш создатель пытается нас всеми способами обмануть; тем не менее мы при этом ощущали в себе такую свободу, что сумели воздержаться от веры в те вещи, кои не представлялись вполне достоверными и исследованными. Но ведь ничто не может быть более само собой разумеющимся, чем вещи, не представляющиеся сомнительными при таком отношении к ним[5].
Субъект един, его сознание цельно и неделимо. Это следует из приведенной выше цитаты о том, что делима только протяженная субстанция.
Как можно понять «Я вещь мыслящая» и «Я мыслю»? Это не одно и то же, потому что в первом случае если Я не мыслит, то оно перестает существовать, во-втором случае это две самостоятельные вещи, Я может мыслить так, может иначе, а может и не мыслить вообще. Считается, что в учении Декарта реализуется первый вариант. Если я не мыслю, меня нет вообще (Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие). Но в таком случае получается полное уподобление субъекта его мыслям, и, например, если я вчера мыслил одно, а сегодня другое – то я сегодня не тот, что был вчера. Справедливо ли это? Декарт все же не до конца отождествляет субъекта с мышлением. Он часто пишет естественным образом:
Мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению[6],
«когда я возвращаюсь мыслью к себе самому…», «я пожелаю помыслить первичное и высшее бытие…». Мы видим, что на самом деле, хотя он вроде бы проводит знак тождества между Я и мышлением, но на самом деле Я – это некий управляющий центр, дирижирующий мыслями, управляющий ими. Это напоминает картину Платона с двумя конями и возницей.
По вопросу о центре явным образом отрицательно высказывался Юм. Д. Деннет, сторонник отсутствия центра, замечает: «Юм хотел, чтобы идеи сами себя думали»[7]. Но могут ли идеи думать себя? Идея ведь не является субъектом, чем-то действующим. Идеи, как это было у Юма, могут связываться цепями ассоциаций. Это Декарт называл «ослабить поводья», дать идеям возможность течь свободно. Однако весьма часто мы чувствуем, что заставляем себя думать о чем-то. Кто это заставляет, кто планирует мышление – другие идеи, или, может быть, потребности, эмоции, страсти? Ответ на эти вопросы далеко не очевиден. Во всяком случае, мы видим, что у Декарта субъект и мышление не абсолютно тождественны.
