Научные открытия и достижения церковь оценивала, прежде всего, с точки зрения не их истинности, но возможности вписать в собственную сакральную схему, а поэтому прогресс естествознания неизбежно подрывал не только отдельные положения, но принцип построения и сами устои религиозной картины мира. Скажем, открытие Коперника было воспринято как покушение на учение церкви не потому, что оно опровергало систему Клавдия Птолемея, выдающегося математика и астронома античности: Ватикану не было никакого дела до теории строения неба как компонента научного знания. Но она была воспринята им как смертельная опасность, поскольку отвергала то сакральное содержание, которое было придано геоцентрической концепции в рамках католической картины мира, например, утверждение исключительного положения «Богом сотворенной Земли», принципиального отличия земных и «небесных» тел и т.д.

Отсюда ясно, почему потрясенные клерикалы не восприняли учение Дарвина. С одной стороны, оно опровергало идею божественного сотворения человека — ключевой догмат иудаистско-христианской традиции. С другой — живописный библейский рассказ, к которому он восходит, едва ли поддается убедительному метафорическому истолкованию. Не случайно, что воинствующие «обезьяньи процессы» перешагнули в наш просвещенный век, а в последние десятилетия заметно активизировались апологеты «научного креационизма», претендующего на строго доказательное обоснование идеи о божественном и одноактном сотворении мира из ничего.

В Новое время секуляризация проявлялась всё более энергично, а концепция частичного совпадения «истин веры» и «истин разума» не могла удержать ее в рамках традиционной церковной доктрины. Наиболее масштабным эпизодом этого процесса стало появление и быстрое распространение протестантизма (XVII в.), который своей концепцией sola fide подорвал основы земной власти Рима и покончил с двусмысленностью «естественной теологии», проведя жесткую разграничительную линию между религией и другими формами культуры: философией, политикой и, прежде всего, наукой. Человек, подчеркивал Лютер, живет в двух сферах: в отношении к Богу (царство небесное) и в отношении к природной и социальной среде (царство земное). Адекватным и достаточным инструментом решения земных проблем (физического существования и регуляции жизни общества) служит разум — величественный дар Творца, отличающий человека от животного. Однако, он («природный разум») в принципе неспособен проникнуть в тайну божественной милости, которая может быть познана лишь верой. Аналогично Лютер относится к науке. Он категорически отвергает ее как средство богопознания, но поощряет систематическое изучение природы и общества для получения полезных практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, подчеркивает он, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак божественной заботы, дело же ученых исследовать его как отражение света Солнца.

Таким образом, за растущей конфронтацией религии (богословия, религиозной философии) и науки стояли неоспоримые реалии культуры. С одной стороны, теология стремилась концептуально осмыслить и выразить массовый опыт решения экзистенциальных проблем. Становление же светского знания, с другой, обобщало прогресс науки в познании мира, повышения ее роли в развитии общества, в конечном счете, коренные изменения всей социокультурной обстановки, характерные для техногенной («фаустовой») цивилизации. Вместе с тем, обе стороны постоянно преступали границы своей компетенции: теологи навязывали свое понимание физического мира, а естествоиспытатели — всеобъемлющее мировоззрение (сциентизм), претендующее на решение т.н. экзистенциальных проблем, что делало конфронтацию неизбежной.

До сих пор мы рассуждали вполне традиционно и даже старомодно: религия бралась в ее доктринально-теологической форме, то есть, как совокупность готовых, жестко фиксированных догматов, норм и сопоставляли ее с научными характеристиками того же предмета. Лишь так (как противостояние «знания» и «веры») в свете господствовавшего понимания религии как следствия «обмана» и невежества и обскурантизма могло выглядеть взаимоотношение науки и религии — как борьба света и тьмы. За минувший век поверхностность такого просветительского понимания стала очевидной, а поэтому выявляются другие, более перспективные пути обсуждения перспектив диалога науки и религии. Об этом напоминают и организаторы конференции в Информационном письме №1: обсуждение желательно строить так, чтобы человек находился в центре внимания «не столько как предмет науки, сколько как верующий и познающий субъект, как тот, кто «делает науку», движимый религиозным чувством и теоретическим интересом».

Иными словами, речь идет о знаменитой проблеме «верующих ученых», причем не рядовых, а выдающихся — тех, кто и определял торжество научного знания. Для современного религиоведения, понимающего коренное различие потребностей общества, которые, удовлетворяются религией, с одной стороны, и наукой — с другой, особых трудностей эта тема не представляет. Но есть в ней сюжеты, позволяющие увидеть новые аспекты темы.

Сама эта проблема возникает потому, что в своих исследованиях крупнейшие естествоиспытатели руководствовались критериями и нормами научного знания и не пытались их подменить аргументами от теологии. Хрестоматийным остается гордый ответ П. Лапласа на вопрос Наполеона, почему он в своей системе не предусмотрел места Богу: «Я не нуждался в этой гипотезе!». Такой взгляд можно назвать «методологическим атеизмом», для которого вопрос о бытии Бога в рамках профессиональных исследований не имеет существенного смысла — независимо от того, как сам ученый относится к религии.

Запоминающийся пример приводит академик В. Л. Гинзбург. Речь идет о так называемом «Большом взрыве» (Big Bang), представление о котором было введено бельгийским астрономом Г. Леметром (1894-1966), который был не только выдающимся космологом, но и католическим священником и, более того, президентом Ватиканской (папской) академии наук. «На посвященном космологии XI Международном Сольвеевском конгрессе в 1958 г. Леметр заявил: «В той мере, в какой я могу судить, такая теория (имеется в виду теория расширяющейся Вселенной с особой точкой — «началом времени» — В. Г.) полностью остается в стороне от любых метафизических или религиозных вопросов. Она оставляет для материалиста свободу отрицать любое трансцендентное бытие. В отношении начала пространства-времени материалист может оставаться при том же мнении, которого он мог придерживаться в случае неособенных областей пространства-времени». Так и хочется воскликнуть: «Молодец, монсеньор Леметр!». Будучи глубоко верующим и даже священнослужителем высокого ранга, он вместе с тем ясно понимал, что веру в Бога и те или иные естественно-научные представления никак не нужно смешивать».

Именно такую позицию отстаивало большинство творцов научного знания. Разумеется, в разные времена она проявлялась неодинаково. Известны многие примеры, когда крупные естествоиспытатели писали богословские трактаты, так или иначе пытаясь осмыслить собственную религиозную веру. Но в своей профессиональной сфере они, как правило, вдохновлялись рационалистическими акцентами «естественной теологии», исходившей из представления об определенной мере сопоставимости, даже изоморфности божественного и человеческого ума: Бог сотворил мир как некоторую рациональную структуру, следуя принципам логики и законам мышления, а потому познание Вселенной позволяет понять не только атрибуты Творца, но в значительной степени и сущность вещей, бытия в целом.

Вместе с тем, существовали и существуют естествоиспытатели другого типа. Так, выдающийся изобретатель, естествоиспытатель, богослов П. А. Флоренский неустанно обличал «бесчеловечную научную мысль»: ее истины всегда неполны, вероятны, приблизительны: они не дают и в принципе не могут дать истинного знания. Им он противопоставлял «Столп и утверждение Истины» — не одной из истин, но «Истины всецелостной и вековечной, Истины единой и Божественной...». Однако, подчеркивал он, для ее обретения необходим «подвиг веры», осуществить который способны лишь подвижники и святые, одухотворенные, литургические личности (homo liturgies), принявшие в душу Символ веры, Святые таинства, догматы, слова молитвы, иконы и т.д. Иными словами, высшей Истиной «отец Павел» полагает православие, а ее Столпом — саму Церковь. Подобная абсолютизация церковной догматики, отвергающая любые отступления от нее — отличительная черта православия. Вспомним хотя бы отношение официальной церкви к учению выдающегося религиозного мыслителя Вл. Соловьёва или к интерпретации христианства, отстаиваемой Л. И. Толстым.