Весьма показательны слова таких великих Учителей Церкви, как святитель Григорий Богослов (память 7 и 12 февраля) и Римский папа св. Лев Великий (440—460). Так, в частности, обращаясь к христианам Константинополя, святитель Григорий писал: «Вы, народ, кипя ревностью и гневом, возвели меня на сей престол». Слова святого папы еще более определенны: «Никогда никто да не поставляется против воли и желания народа, чтобы народ, потерпев принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа и не потерял должного благоговения, как скоро ему не позволят иметь епископом того, кого он желал»230.

Даже в Западной церкви, где довольно рано закрепилась идея об исключительных общецерковных и даже высших светских полномочиях римского архипастыря, местные Соборы никогда не являлись закрытыми собраниями епископата. Так, в частности, на ранних меровингских Соборах основными участниками помимо епископов неизменно являлись аббаты, рядовые священники и диаконы.

Так, на чисто «синодальных» Соборах, как на Оссерском соборе 578 г., присутствовал 1 (!) епископ, 7 аббатов, 34 священника и 3 диакона. На Агдском соборе 506 г. – 8 священников и 2 диакона, и они имели полномочия «заместителей епископов»231. Еще менее заметна грань между епископатом и иными участниками на так называемых «смешанных» соборах, где обсуждался более широкий круг вопросов. На СенМорисском соборе 515 г., созванном франкским королем Сигизмундом, присутствовало 4 епископа и 8 графов. На Оранжском соборе 529 г. – 14 епископов и 8 знатных светских лиц. На Парижском соборе 614 г. – 79 епископов и 18 светских магнатов. На Парижском соборе 638 г. – 9 епископов и 3 знатные особы232. Можно ли представить, что в то время, когда созывались Вселенские Соборы, а идея всеединства Кафолической Церкви еще не была подорвана борьбой за власть между кафедрами, возможна была столь противоречивая практика?

Следует попутно отметить, что совершенно напрасно соборная форма доведена в указанной выше «теории» до такого правопонимания, когда не только вселенским, но и иным, стоящим на низшем по иерархии уровне соборам отказывают в собственном имени. И в настоящее время именно Поместный Собор Русской Православной Церкви, к примеру, является ее высшим органом, что, разумеется, невозможно при признании Соборов всего лишь способом выражения чьейто власти.

По другим версиям, Соборы представляют собой высший орган духовной власти в Церкви233. Но составлявшие Соборы Боговдохновленные Святые Отцы не только выражали абсолютные догматические суждения по вопросам вероисповедания, но принимали каноны, а также выносили дисциплинарные решения в отношении определенных лиц. Это, конечно, явное свидетельство того, что Соборы непосредственно осуществляли властные полномочия в Церкви, а не только демонстрировали высочайший духовный авторитет.

Наконец, совершеннейшее недоумение при внешнем изучении Соборов вызывает следующий факт. Византия, воспитанная на культе права и владеющая высочайшей техникой разработки системного, кодифицированного законодательства, допустила совершенно нелогичное и прямо противоположное ее законодательным традициям: чтобы деятельность наиболее значимого и авторитетного церковного собрания основывалась в подавляющем большинстве случаев не на норме писаного канонического права, а на обычае.

За 400 лет эпохи Вселенских Соборов не было предпринято ни одной попытки законодательно урегулировать эту практику. Но ведь это – время Кодекса Феодосия I Великого, Кодекса Юстиниана I Великого, «Эклоги» Льва III (717—741) и Константина V Исавров. Позднее, уже в IX в., когда никто еще не мог предположить, что эпоха Вселенских Соборов уже завершилась, были разработаны Эпанагога патриарха св. Фотия и Василия I Македонянина (867—886), а затем, чуть позднее – Василики императора Льва IV Мудрого. Но и эти известнейшие законодательные акты по какойто негласной традиции не коснулись наиболее важных с правовой точки зрения вопросов деятельности Соборов.

Случайность ли это? Для ответа на этот важнейший вопрос необходимо понять те основополагающие идеи, которые глубоко укоренились в Империи уже со времени признания Православия вначале разрешенной, а затем и государственной религией.

Древний человек жил религией и не отделял ее от публичной и частной сферы своего бытия. Неразделенность религии и нравов, политики и морали всегда являлась «визитной карточкой» древнего правосознания234. Античный мир вообще смотрел на религию как на закон не только для частных лиц, но и для целых народов и государств, и полагал, что религиозные обязанности так же точно подлежат исполнению со стороны народов и государств, как и со стороны частных лиц.

Но, в отличие от последних, государство исполняет этот закон не непосредственно, а через институт руководителей в деле религии, священнослужителей – посредников между ним и Богом. И исполнение этих обязанностей со стороны государства считалось тем лучше, чем безупречнее был этот институт и чем большую силу представительства он имел перед Богом235. Существенное значение состояло в том, что с воцерковлением Империи на место языческого жречества пришла Церковь, воспринимая от своего предшественника все те полномочия и прерогативы, какими он владел по римскому праву.

Великолепное «симфоническое» единство Церкви и Империи, где все цели жизнедеятельности и власти, и отдельного человека были посвящены единственной цели – распространение и сохранение Веры Православной во имя спасения человека и «жизни будущего века», не знало и не могло знать никакого «параллелизма» двух союзов: политического и духовного.

Как и любое слабо поддающееся рациональному обоснованию явление, органическая «симфония» подвержена самым противоречивым оценкам, в основе которых лежат не столько объективные факты, сколько субъективные предпочтения. Подчас забывается главное: такая форма сослужения Церкви и политической власти Богу была вполне понятна и естественна для древнего религиозного сознания. Более того, это был единственно возможный образ жизни для тех величественных исторических времен, когда толькотолько зарождался сам христианский мир.

Конечно, как и любое земное творение, «симфония» Церкви и государства времен Византии знала свои блестящие страницы и негативные примеры, обусловленные тем простым соображением, что никогда земная власть – образ и подобие власти Царя Небесного, не станет выше самого идеала или им самим. Это относится как к несовершенству земной власти в любых ее проявлениях, так и к власти церковного управления, реализуемой теми же людьми с такими же недостатками, какие присущи нам. Но можно ли оценивать какоето событие исключительно на основе отрицательных примеров?

Между тем, к сожалению, в трудах наших историков и канонистов нередко довлеет едва ли оправданное желание обеспечить, так сказать, «задним числом» независимость Церкви от государства еще для тех древних времен, в чем, надо полагать, ни Св. Отцы, ни Соборы, ни сама Церковь не нуждаются.

Чисто теоретически можно, конечно, желать, чтобы Церковь существовала совершенно изолированно от государства и всего земного. Но Спаситель пришел в мир для того, чтобы, приняв его, изменить. Предложение о «независимой» Церкви не только приводит ее к состоянию некоего замкнутого союза «избранных» (что немыслимо для Православия), но и, как следствие, к отказу от самой высшей цели Христа – вернуть человеку Бога, дать путь и силы для борьбы с грехом.

Об этом хорошо и правильно писал А.В. Карташев (1875—1960). «О Церкви, – писал он, – мы зачастую судим “поевропейски”, исходя из мнимо бесспорной аксиомы “разделения Церкви и государства”, в то время как для православной мысли это просто несторианская ересь – увы! – практически, за неимением в реальности лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это свидетельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок лаической “терпимости”. Мы практически предали идеал и принцип теократии, примирились с его упразднением и получили право заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой греховности. Но это было хотя и обезображенное грехом стояние на почве мистическодогматической христологическиправославной, двуприродной, богочеловеческой, теократической цельности»236.