При этом в целом в эпоху Просвещения мифы не были исключительно объектами «веры» (belief) и «рационального исследования». В качестве элементов высокой культуры в раннее Новое время в Европе они были неотъемлемой частью характерной для этой культуры эмоциональности: культивируемой способности к тонким чувствам, особенно симпатии, и способности взволноваться от трогательного в изобразительном искусстве и литературе. Стихи, картины, театр, общественные памятники и убранство частных домов богатых людей впрямую изображали или намекали на качества или приключения греческих богов, богинь, чудовищ и героев. Знание этих историй и фигур было необходимой частью образования высшего класса. Мифы позволяли писателям и художникам представлять современные события и чувства, как мы бы сказали сегодня, в виде беллетристики. Мифологический стиль в равной степени способствовал идеализации земной любви и преувеличенному восхвалению суверена, что в свою очередь способствовало появлению сатиры, стремившейся к разоблачению или удалению символического смысла. Таким образом обходными путями можно было критиковать церковные власти, не опасаясь сразу же быть обвиненным в богохульстве. В целом резкая критика мифических фигур и событий в литературе продемонстрировала, что люди предпочли разумную жизнь счастья героическому идеалу, который с течением времени воспринимался все менее и менее приемлемым в буржуазном обществе. Однако, как нам напоминает Жан Старобинский, миф был больше чем декоративным или сатирическим языком, который использовался для отдаления от героического социального идеала. Для великих трагедий и опер XVII и XVIII веков мифы предоставляли материал, на основании которого можно было исследовать человеческие страсти37.

По этой причине вопрос, верили ли люди в эти древние нарративы, или, как предполагает Фонтенель, воображение сделало их не-истины привлекательными, не вполне касается сферы, в которой мифический дискурс существовал в этой культуре. Миф был не просто представлением/искажением реальности. Он был материалом, формирующим возможности и границы действия. В целом можно сказать, что миф достиг этого, удовлетворяя желание людей обнаруживать реальное: желание, которое стало все сложнее удовлетворять с ростом числа эмпирических возможностей, предоставляемых модерностью.

Некоторые современные комментаторы заметили, что высказывания в духе Фонтенеля обозначили смену старой оппозиции между сакральным и профанным на оппозицию между воображением и разумом, то есть принципы, которые ознаменовали начало секулярного Просвещения38. По их мнению, это изменение необходимо рассматривать как смену религиозной гегемонии секулярной. С моей точки зрения, здесь мы сталкиваемся с чем-то более сложным.

Прежде всего, в новой оппозиции Разум наделяется основными функциями по защите, оценке и регуляции воображения человека, к которому и был приписан «миф». Марсель Детьен пишет об этом так: «Процедуры исключения множатся в дискурсе науки о мифах, языке сплетен, который осуждает любое проявление инаковости. Мифология находится на стороне примитивных, низших рас, народов природы, языка начала, детства, первобытности, сумасшествия – всегда в качестве исключаемой фигуры представляет иное»39. Однако священное не было наделено такими функциями в прошлом, и не существовало единой сферы социальной жизни и мысли, которую организовывала бы концепция «сакрального». Вместо этого были хаотичные места, объекты, время, каждое со своими качествами и требованиями определенного поведения и слов по отношению к нему. На этом необходимо остановиться подробнее, поэтому я обращусь к анализу оппозиции сакральное/профанное, а затем вернусь к теме мифа.

Отступление о «сакральном» и «профанном»

В латинском языке времен Римской республики слово sacer относилось к любому объекту в собственности божества, который был «изъят из сферы профанного действием Государства и переведен в сферу сакрального»40. Однако даже тогда существовало занимательное исключение: термин homo sacer использовался в отношении любого, кто в результате проклятия (sacer esto) становился вне закона и которого можно было безнаказанно убить. В то время, пока священность отданной богу собственности делала ее неприкосновенной, священность homo sacer неминуемо делала его жертвой насилия. Это противоречие классицисты (с благодарностью за помощь коллегам-антропологам) объясняют через «табу», которое представляется как примитивное понятие, смешивающее идеи сакрального с идеями нечистого, идеи, которые «духовная» религия позже должна была различить и использовать более последовательно41. Концепция, что «табу» является первичным источником «сакрального», имеет долгую историю в антропологии, где ее позаимствовали не только антиковедение для понимания античной религии, но и христианская теология для реконструкции «истинной» религии. Антропологическая часть этой истории критически рассмотрена в работе Франца Штайнера, где он показывает, что понятие «табу» выстраивается на весьма шатких этнографических и лингвистических основаниях42.

Согласно Оксфордскому словарю английского языка, «священное» в английском языке раннего Нового времени относилось к индивидуальным вещам, людям и событиям, которые были отделены и получили право на почитание. При этом, если мы рассмотрим примеры из словаря, в строке «Как могла священный, заповедный плод сорвать кощунственно?»43, посвящении «священной памяти Самюэля Батлера» (sacred to the memory of Samuel Butler), формальном обращении «ваше святейшество» (your sacred majesty), фразе «концерт духовной музыки» (sacred concert) практически невозможно сказать, что отделение или почитание во всех этих случаях направлено на один и тот же акт. Субъект, по отношению к которому эти вещи, события или люди заявляются как священные, не находится в одном и том же отношении к ним. Именно в конце XIX века антропологическая и теологическая мысль свела множество пересекающихся контекстов использования понятия, укорененного в меняющихся и неоднородных формах жизни, в единую неизменную сущность и заявила, что она является универсальным объектом человеческого опыта, называемым «религиозное»44. Представляемой как универсальной оппозиции «сакрального» и «профанного» не существует в книгах, написанных до начала Нового времени. В средневековой теологии превалирующие антиномии заключались в «божественном» (divine) и дьявольском (satanic) (оба представляют трансцендентные силы) или духовном (spiritual) и мирском (temporal) (оба представляют земные институты), а не в сверхъестественном священном и естественном профанном.

Во Франции, например, слово sacré не использовалось в языке простых христиан в Средние века и раннее Новое время45. Оно использовалось только в среде образованных людей и могло отсылать к определенным вещам (сосудам), институтам (Коллегии кардиналов) или людям (телу короля), однако никакого уникального опыта в отношении объектов, к которым это понятие отсылало, не предполагалось, а сами вещи не отделялись одинаковым способом. Sainteté – это слово и концепт, который был значим для народной религии всего исторического периода – как относительно практической, так и эмоциональной стороны – и который характеризует способность делать добро, присущую некоторым людям и их реликвиям, близко связанным с простым народом и их обыденным миром. Слово sacré становится актуальным во время революции и приобретает пугающие отзвуки секулярной власти. Так, в преамбуле «Декларации прав человека» (1789) говорится о «естественных, неотчуждаемых и священных (sacrés) правах человека». Право собственности также называется sacré в статье 17. Фраза «священная любовь к отечеству» (L’amour sacré de la patrie) имела всеобщее распространение в XIX веке46. Очевидно, личный опыт, на который указывают приведенные значения, и поведение, которое ожидается от гражданина, заявляющего, что он имеет этот опыт, являются совершенно отличными от того, что обозначал термин «священное» в Средние века. Теперь он стал частью дискурса, неотделимого от функций и стремлений модерного секулярного государства, в котором сакрализация отдельных граждан и коллективов выражает форму ассимилированной власти47.