Тот факт, что де Ман приписывает секулярную позицию ранним романтикам, а Беньямин относит ее к более раннему барочному периоду, совершенно не важно. Здесь важно подчеркнуть, что через объяснение барочной аллегории Беньямин приходит к другому пониманию «секулярного», нежели де Ман в своих размышлениях о романтическом символизме. Беньямин понимает аллегорию не просто как традиционное отношение между образом и его смыслом, а как «форму выражения». Цитируя источники Ренессанса, Беньямин утверждает, что эмблемы и иероглифы не просто показывают что-то, но еще и инструктируют. (Язык не является абстракцией, существующей вне «реальности», он воплощает и опосредует жизнь человека, жесты, вещи окружающего мира.) То, чему учат эмблемы, более авторитетно, нежели простые личные предпочтения. Вплетение в такую коммуникацию того, что сегодня многие разделят на сакральное и профанное, остается для Беньямина определяющим признаком аллегории.

Эту мысль можно выразить по крайней мере в двух предложениях. Прежде всего, существует способность («власть») знака к обозначению, или в аллегорической текстуальности: «Реквизиты означивания через это самое указание на иное всё обретают мощь, в силу которой они представляются несоизмеримыми с профанными вещами и могут подниматься на более высокий уровень, более того – освящаться». Реальность не является прозрачной даже для субъекта, говорит Беньямин. Она всегда нуждается в истолковании (приблизительном). Репрезентация (или означающее) и то, что оно представляет (означаемое), независимы. Каждое из них является незавершенным, и оба в равной степени реальны.

Кроме того, взаимозависимость религиозного и секулярного элементов в аллегорическом тексте подразумевает «борьбу теологической и художественной интенции в духе не столько примирения, сколько treuga dei123 противоборствующих мнений»124. Иными словами, именно этот конфликт между двумя полюсами, утверждает Беньямин, создает пространство для аллегории и тем самым делает возможной определенную форму чувственности, называемую барочной.

И для де Мана, и для Беньямина секулярное явно противопоставлено мифическому. Для де Мана это означает исключение символизма, для Беньямина – включение аллегории. Мне кажется, что оба подхода приводят к различным последствиям как для исследования, так и для политики. Один призывает к разоблачению коллективной иллюзии, прекращению существования в «заколдованном мире»125, предлагает обращать более пристальное внимание на изощренную игру между представлениями и тем, что они представляют, между действиями и порядками, которые стремятся их определять и обосновывать, между языковыми играми и формами жизни. Поскольку Беньямин пытается сохранить постоянное напряжение между моральным суждением и открытым исследованием, между убеждением просвещения и неопределенностью желания, он помогает увидеть двусмысленные связи между священным и современной политикой.

В предыдущей главе я говорил, что к секулярному лучше всего не подходить напрямую. По этой причине я показал некоторые варианты того, как понятие мифа использовалось в течение нескольких веков для придания формы аспектам знания, поведения и чувственности, которые мы называем секулярным. В этой главе я покажу секулярное через концепцию агентности126, в особенности агентности, которая связана с болью. Почему агентность? Поскольку секулярное основывается на характерных концепциях действия и страсти. Почему боль? По двум причинам. Во-первых, поскольку, если понимать ее как страсть, боль связана с религиозной субъективностью и часто считается враждебной разуму; во-вторых, если понимать ее как страдание, она считается таким состоянием человека, которое секулярная агентность должна совершенно устранить.127. В последних частях этой главы я обращаюсь к примерам агентности из христианства, ислама и дохристианской истории, в которых боль является центральной характеристикой. Но я это делаю не столько для понимания обоснований, которые некоторые религиозные люди выдвигают, чтобы объяснить существование страданий, сколько для исследования различных аспектов секулярности. Если боль – это симптом страдающего тела, то она прежде всего является ограничителем способности тела действовать эффективно в «реальном мире». Она также является наиболее очевидным знаком посюстороннего мира, чувств, через которые проявляется его материальность, внешняя и внутренняя, и потому она представляет определенный способ оправдания секулярного. Ключевой момент, касающийся боли, заключается в том, что она делает возможной секулярную идею, что «созидание истории» и «самосовершенствование» могут постепенно заменить боль удовольствием или по меньшей мере поисками того, что приходится по душе.

Антропологической литературе по предмету, как мне кажется, не хватает должного внимания к ограниченности человеческого тела как конкретного приложения агентности, но она наполнена странными переживаниями того, какими способами актор соприкасался с болью и страданиями. Когда пользуются словом «тело», оно в большей части случаев не является синонимом индивида, желание и способности которого к действию принимаются как неоспоримые128. С теми, кто испытал влияние Фрейда, дело обстоит совершенно по-другому. На самом деле, хотя утверждение Фрейда породило всестороннюю, универсально применимую и справедливо оспариваемую многими теорию описываемой проблемы, его интерес к нашему неполному знанию и ограниченному владению телом и сознанием остается в высшей степени поучительным. Так, в отличном исследовании, посвященном теориям эмоций раннего Нового времени, Сьюзан Джеймс описывает, каким образом «желание» стало восприниматься как главная сила, управляющая всеми действиями. Она замечает, что «как и в большинстве случаев с такого типа реорганизациями, за это также пришлось заплатить. С одной стороны, крайне общая концепция желания прокладывает путь для общепринятых взглядов современной эпохи, полагающей, что верования и желания предшествуют действию. С другой стороны, объяснения действия, основанные на точке зрения, что страсти подвигают нас к действию, только если они являются своего рода желаниями или смешаны с желаниями, часто бывают относительно пустыми. В целом желания не принимают таких форм, которые могли бы сделать их объяснимыми. Как только мы начинаем эти формы расширять, мы снова вступаем в запутанную и иногда обескураживающую сферу страстей». По мнению Джеймс, это противоречие между «желанием» как действием и как страстью в наше время рассматривали только Фрейд и его последователи129. Однако необходимо добавить, что, хотя фрейдизму присуще исключительно глубокое понимание внутренней динамики страсти (как медиаторов между сознанием и телом), он выдвигает сомнительное обещание, что страсти можно в конце концов усмирить при помощи разума посредством систематического наблюдения и интерпретации, тем самым давая приоритет в организации современного, секулярного субъекта рациональному.

За последние 10 лет было опубликовано множество работ, посвященных центральному месту эмоций в культурной жизни, что определенно является поддержкой нашего понимания агентности. Тем не менее мой интерес к страданию как страсти немного отличается от того, что пишут в этой литературе. Прежде всего, меня интересует, может ли боль быть не просто причиной действия, но типом действия.

Между современными исследователями не существует общего мнения, что представляют собой эмоции130. Некоторые настаивают, что это импульсы, которые целиком возникают в части тела, называемой мозгом, другие считают, что они интерсубъективны и локализованы в социальном пространстве, которое населяют индивиды. Иногда все эмоции приравниваются к желаниям, иногда желание считается эмоцией в ряду других. Тем не менее многие теории, в отличие от фрейдовской, отмечают бессознательный характер эмоций. При этом все, независимо от того, есть ли у автора теория эмоций, признают, что некоторые эмоции («страсти») способны и фактически разрушают или маскируют намерения131. Даже в таких условиях сознательное намерение называется главным в концепции агентности в большинстве антропологических работ132.