Столь детальное внимание Священной Конгрегации вероучения к данным вопросам и столь либеральный подход к ним становится объяснимым, если учесть то обстоятельство, что противоположная позиция фактически означала бы признание за вазорезекцией (или сходными обстоятельствами) значения импотенции с невозможностью заключения брака в качестве основного последствия, т.е. тем самым одно из существующих канонических препятствий к браку (импотенция) получило бы расширительную трактовку, что недопустимо в свете принципиальных положений Кодекса канонического права, поскольку в таких случаях речь идет об отрицании за человеком одного из основополагающих прав (об этом речь пойдет далее в параграфе о препятствиях к заключению брака). Строго говоря, рассмотренный вопрос как раз и исследовался Священной Конгрегацией вероучения в контексте признания или непризнания за вазорезекцией (сходными обстоятельствами) последствий импотенции[51].

Таковы вкратце основные характеристики, канонические критерии для супружеского акта, соответствие которым необходимо для того, чтобы брак одобренный стал браком одобренным и завершенным, по крайней мере, с физиологической стороны процесса.

Но достаточно ли этого? Ведь рассмотренные выше аспекты касались исключительно физиологической стороны супружеского акта. Если ограничиться только этим, то получится, что при всех «возвышенных» характеристиках брака как таинства его судьба определяется сугубо физиологическим критерием.

Эта ситуация не обойдена вниманием современных канонистов. Будет уместной в связи с этим достаточно обширная цитата:

«Согласно нынешнему понятию, издавна принятому и соблюдаемому в церковной юриспруденции, «завершение» брака осуществляется с момента первого супружеского соития, независимо от тех чувств, которые на него подвигли. Это понятие все чаще оспаривают и отвергают, поскольку оно считается не соответствующим библейской концепции, определяющей брак как «сочетание двоих в плоть едину». Не отвечает оно и мысли Второго Ватиканского Собора, который придерживается той же линии, определяя брак как «глубокую общность жизни и супружеской любви»[52]. И то, и другое выражение указывает на совершенное единение, на полное, абсолютное слияние, охватывающее собой всю личность и включающее в себя всю деятельность супругов в их разнообразных внутренних и чувственно ощутимых проявлениях. Только это единение может полностью воспроизвести союз Христа с Церковью, из которого проистекает его абсолютная нерасторжимость. Такого рода следствие и подобный символизм, наделенные столь важным значением, не могут быть связаны ни с сугубо биологическим явлением, ни с единичным актом… Поэтому… нынешнее, слишком ограниченное понятие завершения должно быть расширено и заменено понятием завершения «экзистенциального»[53].

Справедливости ради следует сказать, что такая постановка вопроса не нова. При желании «зачатки» хотя не такого, то, по крайней мере, в целом более широкого подхода к «завершению», нежели сугубо физиологический, можно усмотреть и в Декрете Грациана[54]. Хотя его рассуждения об эмоциональной любви между супругами, о взаимоуважении, защите, принятии во внимание интересов супруга и не привели к «каноническому статусу супружеской любви», в отличие от супружеского физиологического соития, Декрет демонстрирует уже то, что эти вопросы не могли быть проигнорированы при решении проблемы состоявшегося брака. Однако ни в Декрете, ни в современном каноническом праве эти аспекты, важность которых вряд ли кто решится отрицать, не нашли своего юридического решения. Очевидная для юриспруденции причина этого кроется в том, что эти аспекты слишком сложно доказуемы (если вообще доказуемы) при рассмотрении конкретных дел, поскольку связаны с аспектами отношений супругов, которые не только не видны во «внешнем форуме», но могут даже и неправильно восприниматься самими супругами.

Другими словами, каноническое право подошло к признанию наличия аспекта в «завершении» брака, который чрезвычайно важен, но… процессуально невидим в силу своей недоказуемости, да и материально невидим в силу того, что сами супруги не всегда в состоянии оценить характер своих чувств: чтобы отличить глубокое чувство от временного увлечения с самого начала требуется немалый опыт самопознания, которым обладают далеко не все, физически познавшие друг друга. И в связи с этим нам представляется уместным обратить внимание на другой – тоже «невидимый» аспект вопроса, но теперь уже с объективной стороны: не насколько искренне супруги нацелены на создание экзистенциального единства, а насколько оно в каждом конкретном случае возможно в смысле того, насколько родственны их души, насколько они родственные не в силу субъективного представления об этом супругов, но, если угодно, онтологически. В раввинистической традиции есть прекрасное учение, проясняющее сказанное.

Древние учителя указывали на внутренний смысл сотворения Евы из части тела (ребра) Адама. Тот факт, что жена сотворена из части своего будущего мужа, означает другими словами, что то, что впоследствии стало мужем и женой, вначале было одним целым. Что представляло собой это единое целое? Ответ древнего учения таков.

Сотворение Богом человека по своему образу и подобию не позволяет рассматривать сотворение человека как либо мужчины, либо женщины, иначе возникает абсурдный логический вопрос: Бог в таком случае должен быть либо женщиной, либо мужчиной. Сотворение человека объяснялось древними учителями как сотворение Богом души человека, состоящей из мужского и женского начала, которые, приходя в этот мир, что в большинстве случаев происходит не одновременно, разделяются на мужскую и женскую «половины» души, и задача состоит в том, чтобы найти друг друга и воссоединиться, но при этом человеку не известно, кто является его второй половиной, это знание «зарезервировано» за Творцом[55]. Именно по этой причине Библия указывает, что Бог привел жену к человеку, т.е. она стала его женой вследствие того, что она Богом была сотворена для него, а не в силу того, что человек выбрал себе жену.

При таком ветхозаветном подходе получается, что единство и нерасторжимость возможны, только если они создаются людьми, изначально созданными как две половинки одной души. Но им не дано это знание. Как быть? Казалось бы, если им не открыто это знание, за ними нужно признать право на ошибку, которую они могут совершить, выбирая друг друга в качестве партнеров всей жизни, и на исправление этой ошибки в виде развода.

Такой, казалось бы, очевидный подход был возможен в социуме, в котором ценности брака возведены в образ жизни, как было в древнееврейском обществе, но этот же подход в западном – как средневековом, так и современном обществе привел бы к совсем иным последствиям. Внедрение христианских идеалов брака в средневековую варварскую среду, где брак в то время рассматривался как средство удовлетворения похоти мужчины, требовало очень жесткого подхода, что способствовало развитию понимания брака как союза, нерасторжимого вследствие человеческого выбора, что одновременно создавало и повышало ответственность человека за свой выбор, поскольку в противном случае следование столь логичному и привлекательному ветхозаветному учению обернулось бы развитием жестокосердия.

Для любой правовой системы характерно установление обстоятельств, при наличии которых заключение брака между определенными лицами становится невозможным. Так, например, во всех правовых системах существует запрет кровосмесительных браков; помимо такого рода общепризнанных «естественных» препятствий существуют препятствия, связанные с моральными и др. устоями конкретного общества. Наличие препятствий к заключению брака известно и каноническому праву. Суть данных препятствий в том, что при сохранении объективного права на заключение брака ограничивается его осуществление в наличных обстоятельствах или ситуациях.[56] Поскольку историко-правовая реальность такова, что брак регулировался не только нормами канонического, но и светского права, каноническое право признавало препятствия к браку не только религиозного, но и светского характера, учитывая, в числе прочего, нравственные представления соответствующего места и времени.