Вот почему необходимо, выражаясь языком Э. Гуссерля, "тематизация" новая актуализация и высветление узловых проблем православного сознания, остающихся непроговоренными или закрытыми возобладавшими стереотипами.
Во-первых, речь идет о православной церкви как носительнице нашей идентичности. Московская Русь выделяется среди всех исторических периодов и формаций тем, что здесь удалось блестяще и основательно - решить проблему идентичности нашего народа. Языческим формам самоопределения - нация среди других наций, империя среди империй - здесь противостоял формационный тип сознания в его религиозно-мессианской напряженности.
Речь идет о царстве, несущем всемирно-историческую эстафету Божественного послания и задания человечеству - превратить грешную землю в царство Божие. Не выдерживающие тяжести этого задания царства, ранее несшие Божественную эстафету, сходят с дистанции. При этом вопрос о передаче этой эстафеты решается не таким облегченным образом, как позднейшей советской историософии, уповающей на непреложные законы истории или на всесилие мирового духа, не имеющего проблем с отысканием очередного "исторического народа".
В православной историософии московского периода - в посланиях Максима Грека Василию III, в изложении Пасхалии митрополита Зосимы, в посланиях Фелофея Псковского - нет никаких автоматически действующих исторических закономерностей или указаний на гарантии истории. Эсхатологический срыв поджидает человечество в любой момент; чудом является не катастрофа, а продолжение земной истории - она держится подвигом праведников. Это они хранят божественный огонь на чудовищном сквозняке истории, всегда способном его задуть. Есть видимое и невидимое царство; одно относится к учреждениям, другое - к самому христианскому духу, поддерживающему горение жизни. Российское (Византийское) царство в своей видимой ипостаси погасло в исторической ночи, но не погас невидимый огонь христианства, прежде хранимого в его сосуде. Московская Русь успела принять этот Божественный огонь, став его новым сосудом.
Здесь - ключ к пониманию идентичности русского народа. Он не ценил, вообще не придавал никакого значения - сугубо земным атрибутам своего существования. Он не кичился ни своей землей, ни своими этническими преданиями и традициями, ни своими державными приобретениями и завоеваниями. В его глазах они не стоили ровным счетом ничего по сравнению с миссией Руси как вместительницы невидимого царства российского, несущего факел в ночи.
Из этого непреложно следует, что всякая реформа русской православной церкви, так или иначе связанная с сужением ее мессианского горизонта - в духе строительства национальных церквей, умножения автокефалий - означает смещение перспективы с вертикали на пространственную горизонталь, с проблем духа, не знающего земных границ, на проблемы тела, с задач вселенского спасения на задачи национального строительства.
И что самое любопытное: когда православный народ российский имеет перед собой необъятное по масштабам и трудности "ромейское" мессианское задание, он окрыляется, крепнет, преодолевает немыслимые препятствия. Но как только это задание умаляется до национальных масштабов - либералами ли, воюющими с имперским наследием, националистами ли, отстаивающими "Россию для русских" - так сразу же наш дух вянет и обессиливает.
Вот парадокс: "непосильные" задания всегда оказываются по силам, а умеренные рациональные задания неизменно были провалены. Это чудо было по-своему воспроизведено и в "пострелигиозную эпоху". СССР как сверхдержава, лидер "социалистического лагеря" и всемирного национально-освободительного движения, брал на себя непомерные задания и при этом сохранялся как развитая индустриальная страна, обеспечивающая своим гражданам цивилизованный уровень и образ жизни и социальные гарантии. Постсоветская Россия сбросила с себя и гири раздутого военно-промышленного комплекса, и дорогостоящие обязательства в качестве военно-политического лидера и кредитора стран "некапиталистического пути развития" и роль донора бывших союзных республик. И что же? Вместо ожидаемого облегчения жизни произошло невиданное ее утяжеление и помрачение - стремительное скольжение на дно.
В преддверии грядущих реформ православной церкви - а они непременно последуют, жданные или нежданные, нам необходимо еще раз вернуться к церковной реформе Никона и оценить ее в ее архетипическом значении - как модель всякого возможного реформирования.
АРХЕТИПИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
РЕФОРМЫ НИКОНА
Никон унаследовал основную парадигму мироцерковного восприятия образ церкви как апокалиптической жены, которая бежит из старого, оскверненного Рима в новый, но не обретя там покоя, следует далее - в Третий Рим. Третий Рим в самом деле воспринимается как "финал истории", но совсем не в самоуверенно-апологетическом смысле. Дело не в том, что Третий Рим - непоколебим и имеет какие-то чудодейственные гарантии благополучного исполнения своего задания. Дело в том, что "четвертому Риму не быти" провал миссии Третьего Рима означал бы провал человечества, не выполнившего своего задания, не сумевшему воспрепятствовать воцарению антихриста.
Апокалиптическая тревога и мобилизация сознания, побуждаемого этой предельной тревогой,- вот истинная доминанта православной церкви московского периода.
Реформы Никона, выражаясь психоаналитически, являются не сублимацией чувства имперского величия, а сублимацией апокалиптической тревожности. Царство нельзя уберечь никакой материальной силой - ибо православное царство живет по иным законам. Вот почему Никон выстраивает особый образ царства, запечатлевая его и в документах церкви и в архитектуре. Это - не новый имперский Рим, а новый святой Иерусалим. В 60-х годах XVII века Никоном создается подмосковная Палестина с новым Иерусалимом во главе. Территория Воскресенского монастыря и прилегающих к нему земель реконструируется в образ Святого иерусалимского места.
Но для того чтобы идентичность России как нового Иерусалима была не стилизованной, а подлинной, требовалось вернуться к главному вопросу - о соотношении Священства и Царства. Здесь одно из двух: либо обеспечить примат царства над священством, что неизбежно потянет его вниз, к жизни по законам грешного земного града, либо - примат священства, что соответствует второму, незримому измерению и заданию. Поэтому Никон отстаивает идею примата церковной власти: "ина убо власть царю и ина архиерею, но едина другой преболе архиерийство, глаголю, царства, якоже небо земли больше и честнейши есть".
Этим самым Никон бросает вызов не столько государю - принявший высокое мессианское задание государь не умаляется, а возвышается этим - но тому секуляризированному срединному слою, который успел вкусить прелести земной жизни, не обремененной высоким религиозно-аскетическим заданием. Толкование Никоном принципа симфонии государства и церкви грозило установить тот самый неусыпный духовно-нравственный контроль в обществе, которого ни народ, ни государь не боялись. Этот контроль не устраивал боярскую и церковную номенклатуру, стремящуюся к прелестям приватной жизни. Действительной альтернативной принципа приватности является не государственная власть - собственность, как ныне принято думать, а неусыпность духовной власти. Это она препятствует скольжению частного принципа в секуляризированное эмансипаторство и гедонистический индивидуализм, не желающий знать никаких больших заданий и связанной с ними ответственности. Именно те, кто боялся усиления этого контролирующего принципа духовной власти, постарались нейтрализовать Никона и провалить его реформу.
Вторая доминанта Никонова мировоззрения, ориентированного на примат духовной власти над политической,- это антитеза вселенского и национального. Православная церковь имеет вселенское задание, тогда как государственное строительство имеет национальные пределы и не может быть свободно от естественного в нашей земной жизни национального эгоизма.
Собственно, с этой доминантой вселенского церковного видения и связана Никонова реформа по исправлению церковных книг по греческому канону.
